La filosofía como pasaje del mito al logos por DARÍO

11. La filosofía como pasaje del mito al logos por DARÍO

Se dice que la filosofía nació en Grecia cuando una serie de pensadores se preguntaron por primera

vez por el origen de todas las cosas. Esos pensadores vivían en Mileto, costa asiática del

Mediterráneo, alrededor del siglo VI a. C. Se discute mucho la cuestión del comienzo, esa manía

nuestra de querer priorizar momentos fijos con héroes que transformaron de raíz la escena vigente. A veces se suele presentar a Tales como una especie de héroe, que en medio de una cultura mitológica,

se iluminó e inventó la filosofía. Es cierto que según los registros históricos y sobre todo de acuerdo

al relato que hace Aristóteles de los primeros filósofos previos a él, Tales fue quien pronunció por

vez primera una respuesta racional, natural y conceptual sobre la cuestión del origen. ¿Cuál fue el

principio de todas las cosas? ¿Cuál fue el arché?

Arché en griego significa «principio rector» y está asociado tanto a un elemento material a partir

del cual todo proviene, como a la idea de rey o señorío. Lo que rige todo, pero no es regido; lo que

no necesita de nada para subsistir. Tales no trajo a colación ninguna deidad ni efecto sobrenatural,

sino que justamente se lo reivindica como primer filósofo debido a su respuesta: el origen de todas

las cosas es el agua. De algún modo es claramente justificable la dependencia última de cualquier

entidad con respecto al agua. Y en última instancia, convenza más o menos, el intento por responder

desde un dispositivo de saber encuadrado en la tensión entre filosofía y ciencia, lo coloca en otro

lugar al usual de sus tiempos. Sin embargo, lo interesante es vislumbrar el modo en que se fue

instalando un tipo de abstracción, obsesionada por encontrar la unidad en la diversidad, lo común a

la multiplicidad de entes que pululan por doquier. Lo interesante es entender que hubo un

acontecimiento o acontecimientos que fueron llevando a la necesidad de sintetizar, de reducir, de

simplificar, de economizar, de administrar las diferencias a partir de estructuras comunes que en su

simplicidad nos proveyeran de explicaciones satisfactorias y tranquilizantes. Nos anestesiaran un

poco.

Quiero decir; ¿por qué tanta obsesión por encontrar un principio que unifique, que mancomune,que desdiferencie, que agrupe? ¿Por qué el camino no fue otro? ¿Por qué en realidad el camino no fuemúltiples caminos? ¿Qué se gana y qué se pierde al economizar lo múltiple y reducir lo real a

principios firmes y definitivos?

Algo anda mal en el tren. Frena demasiado. Se mueve raro. Me da arcadas. Estaría bueno saber

qué es lo que está pasando, pero nunca se sabe nada. Uno se acostumbra a dejarse llevar por la

inercia misma de una cotidianidad sin respuestas. Si no se pueden conocer los motivos por los cualesel tren funciona mal, ¿por qué suponer que podríamos conocer los motivos del universo? A veces meparece más fácil hacer filosofía y arriesgar alguna respuesta sobre los grandes temas existencialesque averiguar por qué el tren está andando mal o a qué hora llegará a destino. La pregunta por el porQué parece que solo puede contestarse con respuestas últimas y únicas. No es casualidad que el Dios

que ha triunfado haya venido de la mano y con la mano del monoteísmo: un único Dios, una única

verdad. ¿Pero por qué? ¿Por qué la pregunta por el por qué solo parece poder responderse con

respuestas últimas y únicas? ¿Qué tipo de orden se esconde detrás de la unidad de lo diverso? O más

bien, ¿por qué la unidad tiene mejor prensa que la diversidad? O mejor, ¿por qué cuánto más

hallamos lo común entre los entes nos sentimos más cerca de la verdad y cuánto más nos perdemos

en las diferencias, nos sentimos a la deriva? Hay como una economía del pensamiento que en la

racionalización, medición y cuantificación de ideas, se ordena mejor. ¿Pero qué es el ordees el orden? ¿Qué se

gana y qué se pierde con el orden? ¿Y con cuál orden? ¿Hay un orden natural de las cosas?

Ya el mundo de la mitología griega tenía sus complejidades. Pero una de las formas oficiales de

narrar el origen de la filosofía es con el relato del pasaje del mito al logos. La idea de pasaje supone

dos estados diferenciados y un momento de transición concreto que suele cristalizar ambos estados

como si no hubiera procesos, sino cambios radicales y terminantes. Ahora el tren frenó y no arranca.

La señora mayor empezó a hablar. No entiendo lo que dice, pero se la ve enojada. Habla al aire,

molesta con el mundo, o por lo menos con este viaje interrumpido. Insulta a todo el mundo, pero

sobre todo a los políticos. Exige que los servicios funcionen y desafía con no pagar más los

impuestos. Nada en la historia cambia de manera tan terminante de un día para el otro. No es cierto

que hasta Tales toda la cultura griega estaba escuadriñada por la mitología y en el medio de tanta

«oscuridad», Tales se dio cuenta y empezó a pensar. ¿No se pensaba antes? ¿Los mitos no tienen

nada de pensamiento? Y al revés, ¿no hay algo de mito en la razón?

Los mitos son cuentos, relatos, pero que no aspiran a una explicación racional de lo real, o

incluso podríamos decir que no aspiran a una explicación sino a una praxis, a la conformación de una costumbre.

Los mitos nos brindan el horizonte dentro del cual ciertas costumbres se ven legitimadas,

cobran sentido. Pero no intentan construir una justificación racional donde todo lo afirmado se

encuentre debidamente justificado y demostrado con argumentos lógicos o empíricos, sino que al

contrario apelan más a la emoción, a la sensibilidad, a la memoria, a las fantasías, a todos aquellos

aspectos más bien irracionales de lo humano y que en cuanto tales impulsan a la acción. Tampoco la

historia de la mitología griega es lineal. Los mitos mutan todo el tiempo de acuerdo a la zona, a la

época, a los protagonistas. Y su narración por parte de los poetas también va transformándose,

adquiriendo con el paso de los siglos cada vez mayor racionalidad.

Mito y logos son dos términos que se nos presentan confrontados y sin embargo se ven unidos por

más de una variable. En principio se puede reconocer en Tales tanto a un mitólogo como a un

filósofo. De acuerdo a las fuentes textuales, lo que a lo sumo se puede saber que escribió

auténticamente Tales fue algo así como que «la Tierra flota sobre el agua como un leño»[26]. De allí que ligar más esta idea con la noción científica de agua que con los mitos adjudicados al dios

Poseidón, tiene más que ver con la necesidad de Aristóteles de fundar su propia historia como

sucesor de una cadena de filósofos que con alguna prueba concreta. Todos los pensadores

presocráticos se encuentran siempre en el límite entre el mito y el logos, y también al revés, se puede

encontrar en los relatos mitológicos de Hesíodo y el nacimiento de todas las deidades narrado en la

Teogonía[27], una disposición racional de vínculos entre los dioses y los objetos del mundo que lo

hace tener más que ver con la lógica del logos que con el mito.

Es cierto que algo fue surgiendo en la Grecia arcaica que se fue convirtiendo en lo que llamamos

filosofía, cada vez más alineada con los discursos racionales, y menos conectada con los discursos

míticos. Ya en la Grecia clásica ateniense, la divisoria es clara, aunque a los ojos del racionalismo

moderno, la filosofía de Platón se encuentre en el límite. Son estas dicotomías las que de alguna

forma se van instalando como ordenatorias de todo saber y que terminan agudizando los extremos:

mito «o» logos, y no mito «y» logos. De hecho en la etimología de la palabra logos está la idea de

cuento[28], el contar, el enumerar, donde el cuento sigue siendo la narración del mito, pero ahora

siguiendo pasos, adaptándose a cierto orden, a cierta ley. El mito y el logos pueden tratarse de lo

mismo: formas de conectarnos con lo real a través de un sentido, a través de un relato. Cuentos…

Cuentos. ¿Cómo se creó todo? ¿Cómo se creó aquello que creó todo? ¿Cómo se creó lo que creó

que se creó todo? Cuentos para niños: apasionados, terapéuticos, tranquilizantes. Todo en definitiva

es discurso y además, todo es cuento. ¡Tiene que haber sentido! Todos los eventos se cuelgan de un

cuento que hace de hechos aislados una historia. No importa si es lógica o no, la lógica viene

después. Primero el cuento: algunos son lógicos y otros no, pero todos funcionan. El conocimiento

científico moderno, con sus criterios de prueba y sus criterios de verdad, también es un cuento que,

cuando se instala, se vuelve evidencia. Se vuelve normalidad de una época. Se vuelve garantía de

funcionamiento. ¿Por qué el señor que duerme no puede estar muerto? ¿Por qué la señora que sigue

gritando a nadie porque el tren está detenido inculpando a todo el mundo, no puede ser un robot?

Filosóficamente hablando, puede ser cualquier cosa. Poseemos la disposición a cuestionarlo todo y

en ese sentido, las pruebas cumplen un papel posterior. Lo importante es el cuento. Y en todo caso la

prueba empírica ya supone un cuento previo que hace de nuestro acceso a los hechos, una acción

transparente. Y si a la mujer la cortamos por la mitad con una motosierra y vemos sus entrañas

similar a la de cualquier ser vivo, todavía podemos dudar de si lo que estamos observando no es un

sueño o una alucinación, o si detrás del último órgano que estamos destruyendo no se esconde el

microchip original. La fuerza de los cuentos…

Hesíodo cuenta en la Teogonía que en el principio era Caos y de Caos fueron naciendo varios

dioses, los principales Gea y Eros, la tierra y el amor. De Gea se engendró Urano, el cielo, y entre

Gea y Urano y gracias a Eros, se fue poblando el mundo con cientos de dioses que corresponden a la mayoría de las entidades existentes. Hay una lógica en el planteo, hay logos aunque esté escondido en un relato mítico. Los límites entre el mito y el logos son difusos. La coherencia lógica y la causalidad en el ordenamiento de los dioses explican con una gran cuota de racionalidad el origen de todas lascosas. Por eso hablar del origen de la filosofía es como hablar de cualquier origen: es hablar de aquello que desde el presente, desde cada presente, se configura como encadenamiento de sentido.

Podría nacer la filosofía con Hesíodo, pero Aristóteles puso el acento en Tales y el tipo de filosofía

que luego se fue instalando con su propia naturaleza filosófica fue haciendo de Tales el iniciador de

esta forma de pensar. En realidad, si tomásemos muchas de las más importantes filosofías de los

últimos siglos, casi ninguna engancharía con lo que hace de Tales el primer filósofo. ¿Pero hay algo

en común entre todos aquellos que sostienen estar haciendo filosofía?

PARMÉNIDES SEGÚN DICCIONARIO HERDER

Parménides de Elea (s. V a.C.) POR HERDER

Filósofo griego presocrático. Originario de Elea, nació hacia el año 515 o 510 a.C. Parece que fue discípulo de Jenófanes de Colofón (del que amplió su panteísmo y lo convirtió en un panlogismo) y, según Teofrasto, fue discípulo de Anaxímenes. También mantuvo contacto con los pitagóricos, siendo discípulo de Aminias y de Dioquetas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en cualquier caso, reaccionó vigorosamente contra el pitagorismo. Según Guthrie, la gran influencia de Parménides permite dividir la filosofía presocrática en dos: así, cronológicamente, es posterior a Heráclito; mientras que Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito son, tanto cronológica como filosóficamente, post-parmenídeos. Es decir, su filosofía no podía ser ignorada y marcó decisivamente el pensamiento posterior engendrando la ontología y la metafísica.

Parménides escribió un extenso poema de 154 versos hexamétricos dividido en dos partes y un proemio. Además de este proemio (compuesto por 32 versos), la primera parte se titulaba vía de la verdad y la segunda, vía de la opinión .

El proemio describe cómo Parménides fue raptado por entes divinos que le conducen mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol hacia la presencia de una diosa benevolente, más allá de las puertas del día y de la noche. Estas aurigas inmortales franquean la puerta guardada por Diké (la justicia) hasta llegar ante la diosa que le comunicará la verdad . La diosa le acoge señalándole que ha sido el amor a la justicia y a la sabiduría quienes le han llevado a su presencia y al auténtico camino del conocimiento. Ahora, debe escuchar y entender ya que es necesario que aprenda a conocerlo todo, «tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los hombres», a las cuales «no debe concederles ninguna convicción verdadera». No obstante, debe conocerlas para saber qué juicio le deben merecer dichas falsas opiniones. El discurso de la diosa referente a la «bien redondeada verdad» constituye la vía de la verdad; el discurso sobre las falsas opiniones de los hombres constituye la vía de la opinión . Este proemio puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte podría ser realmente la expresión de una vivencia mística de Parménides que nos narra, a la manera de la antigua tradición religiosa, su experiencia de acceso a una verdad suprema. Por otra parte, este acceso a la verdad debe entenderse en clave epistemológica: el viaje de la noche al día, hacia la morada de la verdad es una alegoría del proceso del conocimiento. En este sentido, el mito de la caverna de Platón , en el que el prisionero del fondo de la caverna es raptado y obligado a la fuerza a salir hacia el exterior y enfrentarse a una realidad más verdadera que la de las sombras proyectadas en el fondo de la cueva, podría entenderse, en cierta forma, como un homenaje al poema de Parménides.

El ser se corresponde con la verdad, que es intemporal, mientras que la noche o la oscuridad representaría el falso conocimiento sometido a la variación, al cambio y la multiplicidad.

La vía de la verdad se muestra como el único camino realmente practicable para el filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir son: «El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y ser. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a considerar bien.» De esta afirmación de la diosa se derivan toda una serie de consecuencias:

a) El ser es único. Sólo hay un ser, pues caso que no fuera así, ¿qué los diferenciaría?. No podría diferenciarlos algo que es, puesto que, en cuanto que esta diferencia es, es (sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni menos aún podría diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es no es. Así, mediante un proceso de razonamiento por reducción al absurdo, Parménides señala la unicidad del ser.b) El ser es eterno: «No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto.» No puede, pues, haber tenido origen ni puede tener fin. Si tuviese origen, ¿de dónde procedería? No puede proceder de lo que es, ya que entonces no puede hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder del no ser, ya que el no ser no es. c) Igualmente ha de ser inmóvil e inmutable. Si el ser fuese móvil debería moverse en algo, pero este algo, ¿es o no es?. Si es, el ser es en el ser y no puede ser móvil. Por otra parte no puede no ser puesto que lo que no es no es. Además, la mutabilidad o el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero el dejar de ser no es posible ya que sería aceptar el no ser. d) Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin. e) Se da una identidad entre el pensar y el ser. Sólo el ser puede ser pensado, ya que el no ser, en cuanto que no es, no puede ni tan sólo ser concebido. Esta identificación entre pensar y ser ha sido interpretada también como una identificación de origen mágico entre el símbolo y lo simbolizado; entre el pensar y el decir; entre las palabras y las cosas (como en la magia simpática, por ejemplo). Pero también puede entenderse como una tesis panlogista: el pensar determina qué es real en la medida en que el pensar también es ya ser.De esta manera, partiendo de la afirmación: el ser es y el no ser no es, tomada como si de un axioma se tratase, se llega a la deducción de estas propiedades. Y el movimiento, la pluralidad, la temporalidad, la generación y la destrucción «no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad». En cuanto que ejercicio deductivo, se ha considerado el Poema de Parménides como un acta de fundación de la lógica, ya que, además, según esta interpretación, la verdad de la que habla Parménides sería la mera verdad lógica derivada de los principios de no contradicción y del tercero excluido. En este caso, el ser del que habla sería el ser del juicio.En la vía de la opinión, que es la parte peor conservada del poema, Parménides elabora una filosofía de la naturaleza y una cosmología basada en dos principios: el fuego y la noche oscura. Se ha discutido mucho el significado de esta tercera parte del poema: ¿cómo se relaciona con la vía de la verdad?, ¿qué significado tiene?. Para unos, es una parte meramente negativa en la cual Parménides expone una cosmología para criticar y ridiculizar la especulación de sus predecesores, en especial los pitagóricos. Para otros, más bien se trata de un intento de racionalización del mundo en que vivimos tal como nos lo muestran los sentidos. Si por la razón hemos de aceptar que el ser es único, mediante los sentidos y la experiencia inmediata hemos de aceptar que, aunque ilusorio en cierto sentido (abstracto), el mundo físico (concreto) presenta cambio, multiplicidad y alteración. En esta parte, Parménides ofrecería una vía de explicación de la realidad aparencial de los sentidos y de la opinión. En este sentido podría entenderse como una explicación del saber humano que, no obstante, debe ser superada a un nivel superior por el auténtico conocimiento que nos ofrece la vía de la verdad. De ser cierta esta interpretación, Parménides ofrecería una distinción entre el ser y lo ente. El ser, pues, sería un principio ontológico que no debería confundirse con los entes. Desde esta perspectiva no hay contradicción en decir que el ser es único, eterno e inmóvil y decirlo mientras se está caminando, puesto que el discurso sobre el ser y el discurso sobre los entes se realiza en planos distintos. Parménides, según esta interpretación, no dice que lo ente no cambia; es el ser quien es inmutable, puesto que lo concibe de forma puramente conceptual, no como ente ni como cuerpo espacio-temporal. Por ello, en el ser, el espacio y el tiempo quedan abolidos. Una posterior interpretación religiosa del ser parmenídeo la identificará con el Dios del monoteísmo. Como en el caso de Parménides, y usando sus mismos argumentos, se defenderá que Dios ha de ser único, eterno, inmutable e imperecedero.No obstante, todas las interpretaciones del poema de Parménides chocan con la ambigüedad del uso del término es («esti» en griego) en las expresiones «lo que es es, lo que no es no es», ya que esti puede tener tres acepciones:a) una acepción copulativa, como en la frase «esto es una mesa».b) una acepción existencial, como en la frase «existe algo».c) una acepción de verificación, en el sentido de «es verdad». Muchos autores que han destacado la posibilidad de estas confusiones han interpretado que todo el Poema de Parménides es fruto de un equívoco derivado de la confusión entre estas acepciones, de manera que Parménides, según esta interpretación, habría llegado a la conclusión de que no es posible realizar predicaciones negativas. Es decir, puesto que el no ser no es, no es posible decir que «el árbol no es verde», ya que el «no es» es absurdo. De ahí se seguiría que no hay posibilidad de ninguna distinción, puesto que si algo X es distinto de algo Y, entonces, se tendría que X no es Y pero, puesto que no es posible decir ni pensar lo que no es, no habría distinción entre X e Y y todo formaría una única unidad idéntica, homogénea e indivisible. Contra este equívoco se habría alzado Aristóteles, para quien en todo proceso de cambio hay algo que siempre permanece (el sustrato), una forma y una privación (ver texto ). De esta manera un sustrato S que es P puede cambiar, puesto que cambiar no es pasar de S a no-S, sino que es el proceso por el cual un S que es P pasa a ser un S que es no-P (que se ha privado de la propiedad P). Así, el cambio siempre supone un sustrato que no cambia. Dicho sustrato, en última instancia, es la materia primera. Pero, si bien es cierto que Aristóteles supera el problema planteado por las ambigüedades del significado del verbo esti y ofrece una importante elaboración de la noción de cambio a partir de las nociones de acto y potencia (ver texto ), no está claro que conceptualmente vaya mucho más allá de lo señalado por Parménides, pues el esti del cual habla este autor podría referirse directamente al sustrato último que, también para Aristóteles, siempre permanece. Por su parte, Platón, que había criticado la concepción parmenídea del ser (ver texto ), sustituyó la dicotomía eleática entre ser y no ser por una tricotomía: ser - no ser - devenir, clasificando el mundo sensible como un eslabón intermedio entre el no ser y el ser, y clasificando de la misma manera al conocimiento, atribuyendo el conocimiento a la región del ser, la ignorancia a la del no ser, y la creencia a la región intermedia del devenir (ver texto ).

A veces se ha contrapuesto la filosofía de Parménides con la de Heráclito, señalando que mientras el primero destaca el carácter inmutable del ser, el segundo elabora una filosofía del puro devenir, e incluso se ha dicho que la frase del poema parmenídeo que acusa a los hombres bicéfalos o de doble cara («por donde vagan errantes los hombres ignorantes, de doble cara») se refería a Heráclito, ya que éste, al defender el devenir, estaría afirmando que todo cuanto es, en la medida en que está continuamente cambiando, es en cuanto que no es. Pero, dejando aparte que sea dudosa la atribución de esta frase a una crítica a Heráclito, debe destacarse que, en cierta medida, la confrontación entre Heráclito y Parménides no es tan radical como puede parecer a simple vista, ya que también Heráclito hizo una crítica a los meros datos sensoriales y negó dignidad ontológica a la multiplicidad cambiante, al reivindicar la necesidad de un punto de vista superior representado por el logos.La obra de Parménides fue continuada por los otros eleatas: Zenón de Elea y Meliso de Samos.

HERÁCLITO SEGÚN DICCIONARIO HERDER

Heráclito de Éfeso, (ca. 550-c.480 a.C.) MATERIAL EXTRAIDO DEL DICC HERDER

Filósofo griego presocrático. Como sucede a menudo con los filósofos presocráticos, el conocimiento que se tiene de este autor es bastante pobre, pues no hay datos fiables acerca de su biografía, y los datos que hay se mezclan con la leyenda. Al parecer es seguro que descendía de una familia noble de Éfeso, probablemente de la de los propios reyes. Renunció a sus derechos dinásticos en favor de su hermano, y se retiró al templo de Artemisa Efesia donde depositó su libro, lejos de la mayoría de los ciudadanos, ya que se manifestaba un gran desprecio por «la mayoría», a la que oponía «los mejores»(fragmentos 1, 19, 34, 49, 104). Escribió una obra, cuyo título nos es desconocido, aunque como la mayoría de las obras de los presocráticos es conocida como B,DÂ NbF,TH, es decir: Sobre la naturaleza. No obstante, incluso se ha puesto en duda que

llegase a escribir realmente una obra en el sentido habitual de la palabra, y que lo que posteriormente fue conocido como tal no fuese más que una recopilación de sus sentencias. Pero la mayoría de especialistas coinciden en afirmar que realmente sí escribió tal obra, que, además, tuvo bastante resonancia y difusión, como lo prueba el hecho de que, al parecer, Parménides ya la conoció, unos diez años más tarde, a pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jónicas donde estaba Éfeso. A las dificultades del conocimiento de la obra de Heráclito se añade el estilo críptico y oracular de sus sentencias, escritas en forma aforística y de contenido ambiguo, que le valieron el sobrenombre de Heráclito el oscuro. Este mismo estilo oracular heracliteano, que indica su pensamiento mediante imágenes y a través de aforismos, reforzaba su desprecio por la mayoría, incapaz de entenderle porque, según él, son ciegos a lo más evidente que es, precisamente, el sentido oculto de la naturaleza: «los ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara» (frag. 107, ver texto ).

Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la exposición de una doctrina novedosa, puesto que Heráclito no fue discípulo de nadie (aunque conocía la filosofía de los milesios y la de Pitágoras, al que critica y desprecia). El núcleo doctrinal de su pensamiento lo extrajo de su propio autoconocimiento, investigándose a sí mismo (frag. 101), siguiendo la sentencia del oráculo: «conócete a tí mismo». Y dicho núcleo es la doctrina del (logos). De hecho él se consideraba poseedor de una verdad de la que sus palabras son solamente transmisión: «no escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno» (frag. 50).

El logos es, a la vez, discurso, razón y «razón de ser» de las cosas; una verdad única que la mente puede comprender porque también la mente humana es, en cierto modo, parte o comunión de este logos que es común a todos, pero que la mayoría no entiende. El logos es también ordenador («están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece extraño». frag.72). Pero, simultáneamente, el logos es también algo que debe ser escuchado, pero no a través de los sentidos, sino a través del alma (nT<Z, psykhé) que está en contacto con él. A la vez, el logos también es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es común a todos («por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular». frag. 2). En la medida en que es captado por la psykhé, el logos es pensamiento humano, pero en sí mismo es la ley del universo de la que derivan, o deberían derivar, todas las leyes humanas.

En la medida en que también es «razón de ser» del cosmos, se expresa como un principio físico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma. El fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: «este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga según medidas.» (frag. 30), y «todas las cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías» (frag. 90).

Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Así, el fuego condensado da lugar al mar, del cual emerge la tierra. De ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al incendiarse retornan cíclicamente al fuego. (De ahí no se sigue que defendiese la doctrina de la ecpírosis que posteriormente elaborarían los estoicos fuertemente influenciados por Heráclito). Para él, el logos también es el alma (psykhé), por ello, para las almas la muerte es el agua, y para el agua la muerte es la tierra (ver frag. 36).Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Heráclito: la armonía es producto de la lucha de los contrarios. Pero para él la armonía no es, como para los pitagóricos (a los que combate), fruto de una reconciliación, sino que es propiamente la lucha o la tensión. Si ésta cesase acabaría también el cosmos.De ahí no se sigue tampoco que Heráclito contraviniera el principio de no contradicción, como había afirmado Aristóteles, sino que entiende realmente la armonía como tensión continua, aunque a veces esta tensión no aparezca de manera manifiesta: «no comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira» (frag.51, ver también los fragmentos 53, 54, 58, 59, 60, 61, 62, etc. ). Y, según Heráclito, esta lucha es justicia, pero en un sentido diferente al que había manifestado Anaximandro, pues para el milesio la justicia era la igualación de los contrarios en el (ápeiron), mientras que para el efesio es la lucha misma, que es «el padre de todas las cosas»(frag. 53). Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: todo fluye (,panta rei) nada es estático. Esta tesis se ilustra generalmente con la afirmación según la cual no podemos bañarnos en un mismo río , que el heracliteano Cratilo exageró diciendo que no podemos bañarnos ni tan sólo una vez, pues cuando penetramos en el río, ni las aguas ni nosotros mismos somos en cada instante los mismos. El perpetuo devenir ha sido interpretado como una crítica al pensamiento estático y al sustancialismo.

Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del problema del continuo suscitado por el descubrimiento de Pitágoras, a veces se ha utilizado como contraposición al pensamiento de Parménides, quien recalca la inmovilidad del ser. Además, parece que Parménides, que conocía la obra de Heráclito, quiso combatir sus tesis, y Platón opuso el pensamiento de ambos autores. No obstante, hay más puntos de conexión entre ambos pensadores de los que aparecen a simple vista: ambos niegan veracidad a los simples datos sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior desde la que comprender la multiplicidad que nos suministra el conocimiento general del común de los mortales. También Heidegger ha querido subrayar una cierta proximidad entre el pensamiento eleático y el de Heráclito, pues, según él, ambos son expresión

de una concepción de la verdad (alétheia) como desocultación.El pensamiento de Heráclito jugó un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y reelabora sus tesis, y es especialmente a través de esta escuela que el heracliteísmo fue conocido durante el período helenístico y posteriormente. En la época moderna, Hegel lo reivindicó como el antecedente más antiguo de su concepción dialéctica, como también lo hizo Marx. Por otra parte, Nietzsche también consideró las tesis de Heráclito como la más pura manifestación del pensamiento filosófico antes de la corrupción de la filosofía por parte de Sócrates y Platón, y como representante de un pensamiento que declara ficticio el ser .

Material extraìdo de KIRK Y RAVEN “LOS FILOSOFOS PRESOCRATICOS”:

Los hombres deberían comprender la coherencia subyacente a las cosas, está expresada en el Logos, la fórmula o elemento de ordenación de todas ellas.

4 tipos de conexión entre opuestos existentes:

1- las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases diferentes de seres (el barro le agrada al cerdo pero no al hombre)

2- aspectos distintos de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas(el cirujano corta pero cura)

3- cosas buenas y deseables, como la salud y el descanso, solo son posibles si se reconcoen sus opuestos, la enfermedad o el cansancio

4- ciertos opuestos enlazados de un modo esencial, porque se suceden mutuamente sin más(vida- muerte)

• hay que interpretar a los sentidos de un modo inteligente, la sabiduria consiste en entender el modo en que opera el mundo.

Los cambios naturales a través d ella lucha d eopuestos son regulares, coherentes, es una eterna lucha entre el Ser y el Devenir. La causa d eeste equilibrio es el logos simbolizado a través del fuego como la medida de todo.

Empédocles SEGÚN DICCIONARIO HERDER

Empédocles (ca. 483) por herder

Filósofo, místico, taumaturgo y médico griego presocrático. Nació en Agrigento, ciudad en la que fue un destacado dirigente de la facción democrática. Después de marchar de su ciudad natal por motivos políticos, Empédocles se estableció en el Peloponeso y recorrió todas las ciudades del Asia Menor como orador y mago, acrecentando su fama de taumaturgo. Según la leyenda, para demostrar su carácter divino e inmortal, se arrojó al cráter del Etna, aunque,

según otros, desapareció durante la celebración de un sacrificio. El aspecto extraordinario de este autor inspiró a Hölderlin una exaltada obra: Empédocles, o de la locura.

Escribió en verso (como Parménides) y se conservan fragmentos de dos obras suyas, que aparentemente parecen contradictorias, ya que en una de ellas (Acerca de la naturaleza) expone una filosofía de corte naturalista, mientras que en la otra(Poema lústrico, o Purificaciones) la orientación es más bien de tipo místico y semejante al orfismo. En base a esto, algunos autores han sostenido que la filosofía de Empédocles debe interpretarse plenamente como una guía de iniciación a los misterios órficos pero, actualmente, tiende nuevamente a sostenerse que debe entenderse su pensamiento como un intento de superar los problemas suscitados por la metafísica de Parménides. De hecho, en Acerca de la naturaleza, intenta reconciliar las doctrinas enfrentadas de los eleatas y las de Heráclito. Empédocles aceptó de los eleatas la tesis de la inmutabilidad del ser y la inexistencia del no-ser. De esta manera, nada puede dejar de ser, puesto que el no-ser no es. No obstante, aceptó de Heráclito la tesis del devenir, del perpetuo fluir y del cambio continuo. Para reconciliar estas dos posiciones, afirmó que todas las cosas del universo están constituidas por cuatro tipos de principios: tierra, agua, aire y fuego, que él denominó raíces de todo e identificó con Zeus, Hera, Edoneo y Nestis. El nacimiento de las cosas no es más que la unión y combinación de estos elementos, mientras que la muerte es su separación. Pero, en todo proceso, las cuatro raíces permanecen inalterables. Así, podía coincidir con Parménides y negar que existiese un auténtico nacimiento (advenimiento al ser) y negar también la muerte (entendida como dejar de ser): sólo existen uniones y separaciones de las raíces eternas. El monismo parmenídeo da lugar, pues, a un pluralismo.

A diferencia del (arkhé) de los milesios -que pensaban que dicho arkhé se convertía en todas las cosas y experimentaba cambios cualitativos-, Empédocles afirmaba que estas raíces permanecían siempre cualitativamente iguales e inmutables, como corresponde a lo que es, según los eleatas. Esta tesis es la que está en la base de la noción de elemento, entendido como algo cualitativamente inmutable e intransformable, que posteriormente desarrolló Aristóteles .Empédocles también preparó el camino a la posterior concepción aristotélica de una causa eficiente, al señalar que aquello que determina que estos principios se unan y se separen son dos fuerzas a las que denomina Amor (Afrodita o philía) y Odio (Neikos), respectivamente. Así, además de entender los principios del (cosmos) desde una perspectiva material que se pregunta por sus constituyentes(causa material, le llama Aristóteles), introduce la necesidad de unas fuerzas o causas (causa eficiente en la terminología aristotélica) que actúen sobre las raíces. El Amor y el Odio actúan mecánicamente: el primero tiende a unir lo que es diferente, mientras que el segundo tiende a separarlo. Si predominase plenamente el Amor, la realidad toda sería como una esfera perfecta (tal como Parménides y Meliso concebían el ser); si, en cambio, predominase completamente el Odio, el cosmos dejaría de ser tal para devenir puro caos. Pero todo está sometido a un proceso, de manera que la evolución del mundo sigue unos ciclos que se repiten eternamente: al principio, por la acción del Amor, todo está unido y compacto formando aquella esfera, sin embargo, poco a poco, va penetrando el Odio y las partículas se van separando, formando las cosas, hasta que todo queda disgregado, momento en que empieza a actuar de nuevo al Amor. El proceso intermedio es el que origina el cosmos que conocemos, en el que se muestra la variedad y la multiplicidad de los distintos seres, que son manifestación de la acción parcial de aquellas dos fuerzas. Además,

Empédocles elaboró una teoría del conocimiento, regida por la máxima de que se conoce lo semejante por lo semejante, y en la que afirma que las cosas exhalan flujos o efluvios por sus poros, que son los que permiten su conocimiento por contacto con los sentidos, que penetran hasta el corazón, al que considera la sede del pensamiento.

Esta explicación mecanicista del mundo (puesto que no persigue ningún fin ni está orientada por nada exterior a la physis misma) contrasta con lo expresado en su otra obra, Las purificaciones, donde afirma, siguiendo la tradición órfico-pitagórica, la existencia del alma que sigue un ciclo de reencarnaciones. Dicha alma es un daimon de origen divino que fue expulsada de la morada de los dioses por un pecado original, pero que, si logra la purificación, podrá volver a su origen divino.

Sin embargo, el contraste entre estas dos obras es más aparente que real, pues en su concepción cíclica, dominada por la alternancia del Amor y del Odio, se va gestando un proceso evolutivo en el que los distintos seres pasan por diversas etapas, lo que encaja con la defensa de la metempsícosis.

DEMÓCRITO SGÚN DICCIONARIO HERDER

Demócrito, (ca. 460- 370)por herder

Filósofo griego clasificado entre los presocráticos, aunque cronológicamente es contemporáneo de Sócrates. Nació hacia el 460 a.C., en Abdera (Tracia). Para realizar estudios viajó por Egipto, Persia y Babilonia, y quizás por Etiopía y la India. Fue discípulo de Leucipo, y desarrolló con mayor detalle su teoría atomista. Por esta razón, en la antigüedad, algunos negaron la autenticidad de la existencia de Leucipo, ya que atribuyeron el atomismo íntegramente a Demócrito. Se conservan numerosos fragmentos de una gran cantidad y variedad de obras (Trasilo le atribuye 52 libros, de los que no se conserva ninguno) que, junto con las citas o referencias de otros autores de la antigüedad, especialmente Aristóteles, son la fuente documental de la teoría atomista. Aunque los fragmentos de sus muy numerosas obras muestran una gran amplitud

de intereses: ética,cosmología, música, matemáticas, lo más característico de su pensamiento es la concepción física atomista.

Como Leucipo, Demócrito partió de los principios establecidos por Parménides. Pero para respetar los principios del eleatismo (lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil) y, a la vez, para salvar las apariencias, es decir, para dar cuenta de la apariencia del mundo sensorial (cambio, movimiento, multiplicidad), afirmó la existencia de los átomos (cada uno de ellos con las características atribuidas por Parménides a lo ente: cada átomo es sólido, lleno e inmutable) y la existencia del vacío, que es una especie de no-ser que explica la multiplicidad y el cambio ya que, siendo lo que separa los átomos, permite el movimiento, la generación y la corrupción, es decir, lo que permite los choques y desplazamientos de los átomos.Para explicar la percepción sensible (desechada por Parménides como vana ilusión), y partiendo de su concepción pansomática, Demócrito sostuvo que también el alma (RLP²) es corporal y mortal (formada, pues, por átomos). Como entidad corporal, el alma mueve el cuerpo, pero también es afectada por éste. Dicha afección del alma por el propio

cuerpo y por los cuerpos exteriores es lo que explica el conocimiento sensorial. Ahora bien, estas percepciones del mundo exterior carecen de plena objetividad. Esta concepción es el antecedente más remoto de la distinción, generalmente aceptada en la filosofía de los siglos XVII y XVIII, entre cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas). Por ello, en el aspecto epistemológico, Demócrito mantuvo un cierto escepticismo: «Nos es imposible llega a saber qué es en realidad cada cosa», y «En realidad no conocemos nada, ya que la verdad está en lo profundo». Consideró que el conocimiento sensorial era un «conocimiento oscuro» y que las cualidades sensibles de los cuerpos son reacciones de nuestra sensibilidad a las propiedades de los átomos: «En nuestra creencia existe lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, y así también existe el color; pero la realidad es que sólo hay átomos y vacío».La exposición del atomismo de Leucipo y Demócrito se halla en el artículo dedicado al atomismo.

atomismo

Del griego (atomos), indivisible. Concepción teórica según la cual los últimos elementos constitutivos de la realidad son unidades materiales indivisibles y discretas. En un sentido amplio, se habla también de atomismo cuando se afirma que una realidad parcial concreta se compone de unidades mínimas que no pueden ser divididas en otras. En este caso se trata del atomismo psicológico, propio de las filosofías empiristas del s.XVIII y de la psicología asociacionista, o bien del atomismo lógico, que considera tanto el mundo como el pensamiento lógico como compuesto por unidades atómicas.

Los primeros atomistas fueron los filósofos presocráticos griegos Leucipo y Demócrito y, más tarde, los epicúreos y Lucrecio, que plantearon la hipótesis puramente especulativa de que la realidad material estaba compuesta de átomos y vacío. Según ellos, que defendían el pansomatismo, todos los cuerpos están formados por átomos, los cuales eran elementos simples, sólidos y llenos, físicamente indivisibles, eternos, en perpetuo movimiento, ilimitados en número, y distintos sólo por la figura (skhéma), el orden (táxis) en que se unían y la posición (thésis). Esta afirmación, que permitía superar las contradicciones del continuo matemático (¿cómo podría ser consistente una materia divisible hasta el infinito?), no fue generalmente aceptada en el mundo antiguo, y solamente reapareció tímidamente en el atomismo moderno. Con esta concepción distinguían entre el infinito desde el punto de vista físico del infinito matemático. Físicamente, hay un límite más allá del cual no es posible la división: los átomos. En cambio, desde una perspectiva meramente ideal, todo puede ser infinitamente dividido matemáticamente.Según Aristóteles, los atomistas plantearon su teoría para conciliar las ideas de Parménides (la realidad no cambia) con los datos de los sentidos (hay cambio), manteniendo, pues, los principios del eleatismo pero salvando las apariencias para poder explicar el devenir y la multiplicidad, y otorgar un cierto valor de verdad a la percepción sensorial. Sobre ello, dice Aristóteles: «Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil; ya que siendo el vacío no-ente, no podría existir el movimiento sin un vacío separado de la materia, ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe [...] Pero Leucipo creyó tener una teoría que, concordando con la percepción de los sentidos, no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de los seres» (Sobre la generación y la corrupción, I,8,325a). «Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son 'lo lleno' y 'lo vacío', a los cuales llamaron 'ser' y 'no ser' respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no ser, vacío y sutil. Como, según ellos, el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no ser existe no menos que el ser. Ambos conjuntamente constituyen las causas materiales de todo lo existente» (Metafísica,I,4,985b). Así, pues, los atomistas afirmaban que, por una parte, existía el ser, identificado con «lo lleno», en forma de infinitas partículas indivisibles (átomos), tan pequeñas que no podían ser vistas y, por otra parte, el no-ser, identificado con «lo vacío» y sutil. A su vez, clasificaban los cuerpos en simples y complejos (formados por agregación de cuerpos simples o átomos), razón por la cual consideraban que, en última instancia, solamente existen los átomos y el vacío. La generación o la destrucción de los cuerpos que captamos sensorialmente (y solamente podemos captar los cuerpos complejos ya que los átomos no son visibles), es fruto de la agregación o desagregación de sus átomos constituyentes.Los átomos se diferenciaban entre sí según forma, orden y disposición (A difiere de N, por forma; AN de NA, por orden, y Z de N por disposición) -o, también, por forma, tamaño, disposición y orden -, de manera que toda diferencia entre los átomos, que carecen de cualidades sensibles, se explica por estas variaciones cuantitativas en el espacio vacío (ver cita de Aristóteles). De esta manera, toda diferencia cualitativa se explica, en última instancia, por diferencias cuantitativas y, por ende, cuantificables. El vacío era considerado el requisito para el movimiento de los átomos. De esta forma, quedaba explicado el cambio observable en la naturaleza, escapando así del callejón sin salida de la filosofía monista eleática, que no admitía el cambio. Los átomos son, cada uno de ellos, como el ser de Parménides: eternos, inmutables, sólidos, llenos, increados, imperecederos y continuos, y poseen movimiento propio y espontáneo. Pero el vacío permitía variaciones mecánicas y cuantitativas, sin que dejaran de ser lo que eran. Los átomos existían en movimiento desde siempre, chocando entre sí libremente y al azar. Este movimiento, que no hay que atribuir a ninguna causa, da origen no sólo a los cambios cuantitativos sino que es también el torbellino que da origen al mundo, no sólo éste que vemos, sino infinitos mundos, porque el movimiento es constante y los átomos y el vacío infinitos. No hay finalidad alguna en estos mundos porque todo es fruto del azar y de los mecanismos de unión y entrelazamiento de átomos y no hay, más allá de los átomos y el vacío, ninguna otra cosa, por lo que queda descartada toda teleología. A esta concepción se la conocerá también, posteriormente, como mecanicismo. El movimiento espontáneo y propio de los átomos es comparado con el movimiento de las partículas de polvo que podemos observar en un rayo de sol. Por ello, a veces se ha dicho que el atomismo antiguo es una especie de «metafísica del polvo». El choque espontáneo de los átomos en el vacío produce todo cuanto existe, pues, en virtud de su forma, pueden rebotar los unos en los otros, o unirse. Solamente aquellos que pueden unirse en virtud de sus propiedades pueden dar lugar a cuerpos existentes, en una especie de selección natural que permite afirmar que todo cuanto es real es fruto de las uniones posibles.Puesto que todo ha de explicarse por el movimiento mecánico de los átomos, en el mundo hay necesidad y, puesto que estos movimientos son desconocidos para el hombre y no responden a ningún plan teleológico, hay azar. En este sentido, todo es fruto del azar y la necesidad. Consecuentemente con su concepción pansomática, los atomistas antiguos incluso explican el alma y el conocimiento por medio de los átomos. El alma es un cierto tipo de fuego, de átomos pequeños y redondos, muy movibles, como la vida. Y la actividad del alma, como el sentir y el conocer, se lleva a cabo también por medio de átomos. Dice Aecio: «Leucipo, Demócrito y Epicuro dicen que la percepción y el pensamiento surgen cuando se produce el impacto de imágenes procedentes del exterior, porque nadie sin ellas puede tener ninguna de las dos cosas». Se tiene la visión, por ejemplo, cuando las imágenes de las cosas (eidola), en forma de efluvios de átomos que se trasladan por el vacío, entran en contacto con los efluvios que salen del ojo (porque todos los cuerpos emiten efluvios de átomos e imágenes). De esta manera, todo conocimiento es una forma de con-tacto, y el tacto es, en última instancia, el único sentido existente. Con ello daban explicación de la percepción sensible. A su vez, y dado que el alma también está formada por átomos, el pensamiento, actividad propia del alma, también es de naturaleza atómica: los átomos de la RLP² están dispersos por todo el cuerpo, comunicándole movimiento o concentrándose en alguna parte del cuerpo que provoca el pensamiento. Pero dada esta concepción de la percepción, Demócrito relativiza la validez del conocimiento y afirma que las cualidades sensibles, tales como los colores, olores, sabores, etc., carecen de auténtica objetividad, manteniendo una actitud que aparece como el antecedente más remoto de la distinción generalmente aceptada en la filosofía de los siglos XVII y XVIII entre cualidades primarias (objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas). Por ello, en el aspecto epistemológico Demócrito mantuvo un cierto escepticismo: «Nos es imposible llegar a saber qué es en realidad cada cosa», y «En realidad no conocemos nada, ya que la verdad está en lo profundo». Consideró que el conocimiento sensorial era un «conocimiento oscuro» y que las cualidades sensibles de los cuerpos son reacciones de nuestra sensibilidad a las propiedades de los átomos: «En nuestra creencia existe lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo frío, y así también existe el color; pero la realidad es que sólo hay átomos y vacío». Esta teoría atómica, que no fue aceptada por Platón, jugó, sin embargo, un poderoso atractivo sobre la filosofía de éste quien, en el Timeo, en cierta forma, la incorpora. Pero, bajo la influencia pitagórica, declara que los cuatro elementos constitutivos del mundo sensible (tierra, fuego, aire y agua) dependen de la estructura de los poliedros regulares (ver texto ) y éstos, a su vez, de las propiedades de sus caras, reductibles dos tipos de triángulos (ver texto ). De esta manera, en lugar de considerar que los átomos tienen poder explicativo de lo real por sí mismos, remite tal explicación a las propiedades geométricas inherentes a la materia. Así, Platón, en lugar de afirmar, como Demócrito, que todo es fruto del azar y la necesidad, afirma que es fruto de la inteligencia y la necesidad o anankhé (ÿ<V(60) (ver texto ). Por su parte, Aristóteles combatió el atomismo de Demócrito y consideró que no es posible un análisis que nos lleve hasta estos hipotéticos constituyentes últimos de la materia. En lugar, pues, de aceptar la existencia de átomos de materia, Aristóteles -que consideraba las propiedades de los cuerpos en función de unos conceptos relativos, como los de materia y forma, y las cuatro causas-, afirmaba que incluso los cuerpos más simples, incluidos los cuatro elementos, son destructibles y pueden estar sometidos a alteración, pues pueden estar sometidos al cambio entitativo. Bajo la gran influencia de Platón y de Aristóteles el atomismo democríteo quedó relegado. Después de Demócrito solamente los epicúreos y Lucrecio lo defendieron en la antigüedad.

ANAXAGORAS SEGÚN DICCIONARIO HERDER

Anaxágoras, DE KLAZOMENE (s.V a.C.)POR HERDER

Filósofo y naturalista griego presocrático. Nació en Clazómenas, cerca de Esmirna, hacia el 500 a.C., aunque pasó treinta años en Atenas, y es probable que se deba a él la introducción de la filosofía en esta ciudad, destinada a convertirse posteriormente en gran centro cultural y filosófico. Su obra física, Sobre la naturaleza (en griego, B,DÂ NbF,TH), aparecida alrededor del año 467 a.C., y de la cual se conservan varios fragmentos significativos, está escrita en prosa, siguiendo la tradición iniciada por los milesios. De familia rica, Anaxágoras renunció a su herencia, no interesándose por los bienes materiales para dedicarse por completo al estudio de la naturaleza.

Profesaba un declarado agnosticismo religioso y era beligerante contra toda concepción animista. En el año 432-431 a.C. sufrió un proceso público por impiedad(asebeia), pues había afirmado que «el sol era una piedra incandescente». Probablemente dicho proceso tenía raíces políticas, puesto que Anaxágoras era amigo y maestro del gobernante Pericles y, puesto que los enemigos de éste, de nada podían acusarle directamente, le hostigaban atacando a sus allegados. En otras ocasiones, también los intrigantes políticos se sirvieron de la ambigua acusación de impiedad (contra Sócrates, por ejemplo). Debido a este proceso, Anaxágoras se exilió a la ciudad de Lámpsaco, en la costa sur del Helesponto, donde murió hacia el 428 a.C. (el mismo año del nacimiento de Platón), y tuvo todavía tiempo de fundar una escuela en dicha ciudad, en la que le sucedió Arquelao, quien a su vez sería maestro de Sócrates. También el dramaturgo Eurípides fue discípulo de Anaxágoras (ver texto ).

Aceptaba las tesis eleáticas de Parménides y de Zenón de Elea, y, como ellos, pensaba que la generación y la desaparición no son -en sentido estricto- posibles en la physis, ni es posible el vacío. Es decir, desde el punto de vista de la globalidad de la naturaleza, no puede darse el nacimiento (advenimiento al ser) ni la muerte (dejar de ser). En el conjunto de la physis solamente se dan mezclas (synkrisis) y disgregaciones (diakrisis), pero no es posible la desaparición o la muerte absoluta (el no ser), ni la generación absoluta (el llegar a ser), puesto que el no ser es imposible. Así, todo surge como fruto de las mezclas, y todo fenecer es una mera disgregación. «Los griegos -dice Anaxágoras-, tienen una concepción errónea del nacer y del perecer. Nada nace ni perece, sino que hay mezcla y separación de las cosas que existen. Así, debería llamarse, con propiedad, a la generación, mezcla, y, a la extinción, separación». También Empédocles había señalado que, para poder explicar la diversidad y el cambio de las cosas en la naturaleza, había que afirmar la existencia de varios principios o elementos, que según él eran cuatro: el aire, el agua, la tierra y el fuego. Pero, tal como dice Aristóteles , Anaxágoras no podía aceptar que sólo cuatro elementos pudiesen dar explicación de la diversidad de lo existente, y mantuvo que hay tantos elementos como sustancias distintas existen. De esta manera afirmaba que hay un número infinito de elementos, a los que llamó semillas(spérmata) extremadamente pequeñas, aunque infinitamente divisibles (que Aristóteles llamó homeomerías). Esta idea de que la realidad visible está compuesta por la agregación de semillas no visibles por su extremada pequeñez, la expresa Anaxágoras de la siguiente manera: «los fenómenos son un vislumbramiento de lo invisible».

Estas semillas, que poseen todas las cualidades existentes: sabores, colores, formas, etc., son eternas e inmutables. «No nacen ni perecen , sino que se mezclan y separan». Nada procede de la nada, sino que todo se ha generado a partir de todo; por tanto, cada una de las cosas contiene de alguna manera a todas las demás. Nada viene de la nada ni va a la nada, sino que todo está en el ser desde siempre y para siempre. «En todo hay una porción de todo», dice Anaxágoras. En una hoja de hierba o en un grano de trigo, prevalece un tipo determinado de semillas, pero también incluyen semillas de todo: de hueso, de carne, de pelos... «¿Cómo -se pregunta - podría provenir el cabello de lo que no es cabello y la carne de lo que no es carne?». Al parecer fue el estudio del fenómeno biológico de la alimentación el que le sugirió a Anaxágoras -muy interesado en el estudio de los fenómenos biológicos- esta concepción. Estas semillas son infinitas en número y carecen de límite, ya que pueden dividirse (a diferencia de lo que pensarían los atomistas) hasta el infinito sin agotarse ya que, puesto que no existe la nada, siempre quedará una porción infinitamente divisible de esta semilla y, por más que se la divida cada una de las partes, seguirá poseyendo las mismas cualidades. Por ello, Aristóteles las llamó homeomerías, es decir, partes semejantes o partes cualitativamente iguales.

Elaboró una cosmología en la que da por supuesta la anterioridad de la agregación de todas las semillas, pero carente de orden. Éste surgió a partir de la intervención del el nous ( Intelecto). Es decir, que del caos originario y revuelto, se pasa a un cosmos (que en griego significa orden) gracias a la intervención del nous. Este nous es concebido, pues, como independiente de la materia originaria, y extremadamente sutil. Aristóteles da mucha importancia a la introducción del nous como elemento explicativo del orden y señala que, con la concepción del nous, Anaxágoras separa la causa motriz de la materia movida, razón por la cual le tiene en alta consideración, aunque deplora -como antes de él lo habían hecho Sócrates y Platón- que Anaxágoras solamente considerase al nous como causa inicial y no le otorgase ningún otro papel más relevante. Ciertamente, Anaxágoras pensaba que una vez puesto en movimiento, el universo, sus regularidades y sus leyes, podía explicarse por sí mismo, sin necesidad de seguir apelando al Intelecto. Es decir, que Anaxágoras defiende una concepción que, si bien inicialmente al hablar de un Intelecto que ordena la materia, tiende hacia una concepción teleológica, posteriormente, en la explicación de los fenómenos, tiende a ser más bien mecanicista. Por otra parte, puesto que Anaxágoras todavía no dispone de la distinción entre entidades materiales y entidades inmateriales, aunque tiende a separar al máximo el nous de la materia originaria formada por infinitas semillas, podemos pensar que este nous tanto puede considerarse material como inmaterial. En cualquier caso estamos ante uno de los primeros intentos de concebir una realidad distinta de la meramente material, lo cual era una idea nueva. De hecho Anaxágoras concebía al nous como:

a) consciente e inteligente;

b) separado de las cosas;

c) enteramente homogéneo e igual a sí mismo;

d) regidor del movimiento de la materia;

e) vinculado especialmente al mundo vivo, lo que lo emparenta con la psyché.

De esta manera el nous de Anaxágoras adopta aspectos del ápeiron de Anaximandro y del logos de Heráclito. Este nous se limitó a dotar de movimiento de torbellino a toda la masa inicial compuesta por las semillas de todas las cosas. Pero, una vez el movimiento estuvo en marcha (repárese que para Anaxágoras la condición inicial es la de reposo y que es el movimiento el que debe ser explicado), la rotación originó la separación de los elementos: lo denso se separó de lo raro; lo caliente, de lo frío; lo brillante, de lo oscuro; lo seco, de lo húmedo. De esta manera, todo es una mezcla que proviene de la rotación y la separación, excepto el intelecto mismo o la mente. Las estrellas son piedras desprendidas de la tierra, incandescentes por la velocidad de su movimiento. Autores antiguos le atribuyen el descubrimiento de la causa de los eclipses de la luna refiriéndolos a la sombra de la tierra. Creía que la luna era como la tierra, pero más caliente, y que reflejaba la luz del sol: «el sol presta su brillo a la luna».

LOS PRIMEROS FILÓSOFOS SEGÚN DARIO.S

12. Los primeros filósofos

¿Tendría algún sentido seguir buscando el origen si concluimos que no hay origen o que el origen es

un punto puesto desde el presente con el fin de calmar ciertas angustias existenciales? ¿Por qué la

señora necesita un responsable? En el antiguo griego, causa y culpa provienen del mismo concepto:

aitía. La señora necesita un culpable, algo que explique, algo uniforme que encaje, alguien que sea la

causa, un otro.

Tales sostuvo que el origen de todo se hallaba en el agua. Anaxímenes sostenía sin embargo que

como el agua está hecha de aire[29], este era en realidad el elemento último. Los primeros filósofos

explicaban el origen desde la categoría de causa material, es decir que, para la historia oficial de la

filosofía, hay en sus principios un entrelazamiento esencial entre hacer filosofía y buscar lo común,

lo que subyace, la materia que emparenta a todos los entes. El ejercicio de abstracción supone la

búsqueda de unidad. La filosofía nace con este estigma y así va abandonando toda diferencia, toda

singularidad. Lo que importa es hallar ese elemento que no se genera y que no se corrompe, una

especie de sustancia común y por ello universal a todos los entes.

Las diferentes posiciones entre los presocráticos van a estar delimitadas muchas veces en el

pasaje del carácter más bien material hacia otro cada vez más ideal, más abstracto de este o estos

elementos últimos. Ya Anaximandro de Mileto —siglo VI a. C.— propuso pensar al principio como

lo indefinido, lo ilimitado —to apeiron[30]—, un concepto más hermanado con el caos mítico, pero

según consta en sus fragmentos, con una explicación que la desplaza desde la cosmogonía hacia la

cosmología. Pasar a hablar de lo ilimitado ya supone un salto conceptual importante con respecto al

agua o al aire. Anaximandro nos está proponiendo un ciclo metafísico, o más bien, nos está

adentrando en la metafísica.

El término cosmogonía hace referencia al nacimiento de los dioses, mientras que el término

cosmología se refiere más bien al origen de las cosas. En ambas palabras está presente el término

cosmos que refiere a la idea del universo como un todo ordenado. El pasaje del mito al logos es de

alguna manera pasaje de la cosmogonía a la cosmología, donde ese logos cada vez más se va a ir

independizando de lo mítico y acercándose a lo racional en estado puro. Una racionalidad que a

diferencia de la razón moderna no es tanto un aspecto diferencial del ser humano, sino la estructura

misma del acaecer de lo real. ¿Qué significa que algo sea racional, o para usar una derivación del

término griego, que algo sea lógico, que se dé con cierta lógica? ¿Dónde está la lógica: en las cosas

o en la mente? El pensamiento moderno en su variante ilustrada, va a ir cada vez más confinando la

lógica a una operación del sujeto, pero en el mundo antiguo se pensaba con una fuerte asunción del

carácter realista de las cosas. O sea, la lógica, la racionalidad es una característica —sino la

característica esencial— de la realidad. Y por eso el mundo es un cosmos, una realidad ordenada:

porque es racional, lógico, está ordenado por un logos, del cual el ser humano participa o refleja.

La señora habla. Su habla es lógica. Argumenta, encadena ideas. Protesta. La protesta tiene

fundamento. Habla del precio de los pasajes, de los subsidios del Estado, de la corrupción, de un

periodista que vio en la televisión, de un programa de juegos, de una modelo y su pelea con no sé

quién. No sé por qué llegó a la pelea de la modelo. La lógica debe tener sus zonas oscuras. Pero hay

un orden en su expresión y ese orden presente en cada una de las manifestaciones humanas parece sser

para el pensamiento antiguo, un reflejo del orden general que hay en la realidad. Mucho de este

debate se juega en esta pregunta: ¿es lógica la realidad o la lógica es una proyección del ser humano

mediante la cual ordena las cosas? Está claro que en el mundo griego se va instalando una filosofía

netamente objetivista, donde no hay dudas de la existencia de un orden natural de las cosas. De hecho

la misma idea de naturaleza, la physis[31], supone una especie de armonía general y lógica donde el

ser humano solo juega una parte. El logos, la physis, figuras antiguas de la metafísica griega. ¿Pero

qué es la metafísica?

Para Anaximandro y de acuerdo a cierta interpretación de sus fragmentos, se puede pensar un

ciclo de las cosas que comienza en ese caos ilimitado que es to apeiron o el lugar o no-lugar donde

todo se encuentra mezclado, desconformado (sin todavía tener forma), confuso, ilimitado. Algo así

como esa figura bíblica del origen en el Génesis donde se dice que en el principio Dios creó al

mundo y el mundo estaba tohu vabohu: sin forma y sin orden. La tarea posterior de Dios fue

comenzar a conformar las cosas, a conformarlas como cosas. ¿Pero cómo entender este mismo

esquema sin los supuestos de un creador o de un demiurgo que como un escultor va brindando forma

a las entidades del mundo?

Según cuenta Simplicio: Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro

de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento

de todas las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este

nombre de «principio». Afirma que este no es agua ni ningún otro de los denominados elementos,

sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que

hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se

produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por

su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en términos más

bien poéticos[32]. Y así como Dios según la Biblia, de ese caos originario le fue dando entidad a las

cosas, del mismo modo según Anaximandro, los entes «caen», vienen al ser, o sea, se vuelven cosas

reconocibles, ordenadas, conformadas (recordemos siempre que tiene que haber un orden lógico en

la naturaleza, independiente del ser humano), solo en la medida en que se vuelven contradictorias.

¿Qué quiere decir esto? Solo en la medida en que de cualquier cosa, se pueda reconocer al mismo

tiempo qué es lo que es como también que es lo que no es, podemos entonces reconocerla en su

singularidad. O sea que para delimitar claramente a cualquier entidad, o peor, para que se vuelva

algo delimitado y por ello diríamos, algo independiente (en una primera percepción), resulta

necesario que haya contradicción en el sentido de que la cosa en cuestión tiene que al mismo tiempo

ser y no ser. Ser, por ejemplo, el señor que duerme y no ser, por ejemplo, esa ventana rota. Está

claro que el ser y el no ser se juegan en planos diferentes, pero muestran de algún modo la

contingencia de cualquier ente: su finitud. Nada es nunca de modo definitivo ni de modo único. Nada

es completamente independiente.

Del caos primero se fueron conformando las cosas, pero claramente lo primero que se conformó

fue el hecho «cosa», la posibilidad de que algo sea cosa. Este asiento, esa ventana, incluso el señor

que duerme, antes de ser cada uno lo que son, «antes» en un sentido ontológico, son cosas. Y son

cosas porque son. Ser es la primera entidad que todos tenemos. Es lo que nos da entidad. Pero para

ser algo, tenemos que poder al mismo tiempo no ser otra cosa, ya que de lo contrario no podríamos

delimitarnos de nada o de nadie. Si solo existiera el señor que duerme, si todo el mundo, la

naturaleza, la realidad, el universo, fuese solo el señor que duerme y no hubiese nada, pero nada más

existente en ningún lado, el señor que duerme lo sería todo y por ello ya no sería el señor que

duerme…

Se despertó. Admiro a las personas que en los lugares más desubicados pueden desperezarse y

hacer como si todo fuese la habitación de su casa. Me mira y me pregunta qué pasa con el tren. Mi

respuesta, una vez más, fue filosófica: No sé. Y lo peor es que según Anaximandro, y de alguna

manera en esto se halla mucho de su oscuridad, de su poesía o de su diferencia, por haber «caído» en

la contradicción para ser cosas, todo debe pagar una especie de culpa cósmica que con el tiempo

disuelve lo que hay así separado y delimitado y lo regresa al caos originario. O sea que del caos

todo proviene y al caos todo vuelve. Y todo vuelve porque al pasar a ser algo, se produce como una

traición, un alejarse del estado primero y tal vez lo peor de todo: para pasar a ser algo las cosas

admiten volverse contradictorias, esto es, temporales. El destino final va a ser siempre el mismo:

retornar a lo indefinido. Ser tiene sus costos.

No sé qué hago acá. Ya me está agarrando como un principio de hastío. Solo desearía ser la

parejita besándose.El amor en su expresión más obvia: quiero lo que no tengo.

13. ¿Qué es la metafísica?

Toda esta interpretación del fragmento 9 de Anaximandro[33] refleja bastante bien qué es la

metafísica. Se sabe que etimológicamente refiere a aquello que está más allá de la física, pero de la

física en tanto physis, o sea aquello que está más allá de la naturaleza. ¿Pero qué hay más allá de la

naturaleza? ¿Y qué significa en este contexto «más allá»? ¿Hay metafísica en este vagón que por

cierto no arranca y parece que no va a arrancar más? Se escuchan unos gritos desde el fondo. Gritos

un poco desaforados que parecen venir hacia aquí. No hay metafísica en este vagón ya que aquí solo

vemos y nos hallamos en presencia de una multitud de cosas que nos rodean. Hay mucha basura en el

piso, ventanas rotas, gritos que se escuchan cada vez más cerca, hay un guardia que acaba de pasar

corriendo hacia adelante. Hay cuerpos, hay extensiones, hay cosas. Hay.

Si nos detenemos en este aspecto del «haber» del vagón, la metafísica irrumpe. Si analizamos el

comportamiento de estos chicos que se acercan borrachos y a los gritos podríamos estar haciendo

sociología o psicología. Pero si nos detenemos a pensar que estos chicos, los gritos, el guardia, las

ventanas, la basura, nosotros, todo, absolutamente todo lo que hay, antes que nada se dan, están,

existen, entonces el plano del análisis es otro. Aquí hay una entidad concreta que es el grito de un

adolescente probablemente borracho que salta alrededor nuestro. Hay una entidad que es un grito o

hay un grito que antes de ser un grito, es una entidad. O sea que antes de ser algo en particular, el

grito es. Y porque es, es una entidad. Podría no haber sido. Si lo que nos importa de la entidad

«grito» es lo que tiene de grito, entonces podríamos estar haciendo sociología o psicología o

incluso foniatría, depende de lo que queramos comprender. Pero si lo que nos importa de la

entidad «grito» es lo que tiene de entidad, o sea, que es, entonces estamos haciendo metafísica.

Anaximandro hace metafísica porque plantea un supuesto curso natural de las cosas, pero no en lo

que tiene este curso de natural, sino en tanto afecta el ser mismo de la realidad. Es claramente y a

toda costa, incomprobable el planteo de Anaximandro. Nada en la metafísica se puede comprobar

empíricamente. Solo lo que está de este lado de la física se puede comprobar empíricamente.

La metafísica cumple un rol más estructural, sienta las bases o los marcos de posibilidad e

imposibilidad de todo lo que hay. Marca el haber, el lenguaje del haber, la estructura fundamental de

lo real. Es casi como una suerte de paradigma del cual «cuelgan» todos los conceptos y que incluye

también la idea misma de concepto. No es casual que después de varios siglos de filosofía

occidental, Martin Heidegger en el siglo XX volviera sobre los inicios de nuestra cultura para

repensar a la metafísica como articuladora de nuestros límites y de la historia de nuestros límites. La

metafísica es la puesta de los límites y por ello de lo ilimitado. La metafísica habla del ser y del no

ser, de lo que hay y de lo que no hay; y por eso habla hasta el límite del habla. Habla y también deja

oír el silencio.

Si la filosofía es amor al saber y lo que importa es alcanzar el saber, cuando hablamos de

metafísica estamos en presencia de los límites mismos de todo saber posible. En este sentido, la

filosofía alcanzaría su propósito si llegase a conocer la naturaleza misma del ser, su sentido, su tarea,

su futuro. Los fundamentos mismos de la realidad y el sentido de esos fundamentos. Conocer el todo.

Un pequeño cerebro que no pesa más de un kilogramo y medio, situado en algún punto minúsculo de

un planeta minúsculo en una coordenada ínfima de las tantas ínfimas posibles combinaciones espacio

temporales, ha logrado alcanzar el conocimiento absoluto del absoluto. No cierra. El relato de

Anaximandro es muy interesante por múltiples motivos, pero es un relato; y mucho de la historia de

la filosofía contemporánea va a tener que ver con este carácter de relato presente en muchas teorías.

Pero por ahora hay unos niños adolescentes bailando sobre los asientos y mirándonos a todos con

cara de malos. Pensar que hace segundos estábamos afirmando haber encontrado el origen y

propósito mismo del ser. ¿Cuál será la relación esencial entre el origen de todo y estos muchachos?

La perplejidad me captura, me paraliza, me toma. A veces me cuesta entender la conexión que hay

entre el origen de todo y un hecho tan particular como los gritos de estos chicos: ¿Dios o lo que sea

creó todo para que después de una serie de años en un vagón sucediera también este acontecimiento?

¿Pero todo se vuelve un acontecimiento? ¿Qué es un acontecimiento? ¿Nos van a robar? ¿Nos van

golpear? ¿Qué nos van a hacer estos delincuentes?

Aristóteles caracteriza a la filosofía primera como un saber teorético que estudia al ser en tanto

ser[34]. La metafísica es entonces el conocimiento de lo más elemental, abstracto y general de la

realidad: el conocimiento del ser, pero en tanto ser. El ser en sí mismo y todos sus rasgos. Ha habido

un primer itinerario de la filosofía que la ha conducido hasta el conocimiento del ser. Incluso

podríamos decir que solo en la filosofía antigua, el pensamiento postuló al ser y que todo el resto de

la historia de la filosofía no ha sido más que los intentos de desmarcarse de ese peso. ¿Pero se podrá

lograr un desasimiento absoluto? ¿Cómo sacarse de encima las huellas que nos constituyen? O peor,

¿no es ya el intento de sacarse de encima parte de esa huella? Si todo es huella, querer salir de la

huella, ¿no es también parte de la huella? Está claro que el saber metafísico no se prueba en los

hechos. Hablar del ser de las cosas es una cuestión conceptual. Por eso en la metafísica es donde

mejor se ve en principio la labor filosófica. Es donde mejor podemos diferenciar a la filosofía de la

ciencia. Todo el relato de Anaximandro no tiene nada de científico. Es metafísico, pero además

busca su justificación en esa zona de cruce entre ciertas evidencias experienciales y la argumentación

de ideas. ¿Pero entonces cómo se prueba la filosofía? ¿No estará en definitiva más cerca del arte, de

la producción de una experiencia estética o existencial?

Es interesante poder ubicar a la filosofía en esa zona imprecisa entre la ciencia y el arte. Por un

lado, dada su fuerte impronta racional y argumentativa, y por otro lado, en virtud de su producción de

conflictos existenciales. No termina de ser una ciencia en sentido estricto ni tampoco alguna práctica

artística claramente definida. Tal vez habría que pensar a la filosofía desde este «ni»: ni ciencia, ni

arte, pero oscilando entre ambas. Como este tren detenido en el medio de un recorrido inhóspito:

ni va ni viene. Detenido. A la espera de nada. A la espera de la nada. Pero con unos jóvenes

presumiblemente delincuentes expectantes. ¿Presumiblemente delincuentes? ¿En qué sentido?

En la versión oficial de la filosofía, se trata de un saber con un fuerte aire científico que tiene

como objeto el conocimiento del ser en tanto ser y de todos los principios que de ello derive, tal

como lo define Aristóteles. De este modo se convierte en la madre de todas las ciencias, ya que se

coloca a sí misma en un plano más fundamental que cualquier saber particular. De algún modo, el

objeto sobre el que trata la filosofía —la filosofía en principio como metafísica— es el ser de

cualquier cosa y en tanto el ser es previo a todo, la filosofía es primera. Los objetos de la biología,

de la física o de la economía, antes que nada son, y ese ser no es propio del estudio de estas

ciencias, sino que estas ciencias lo suponen.

La proclamación de madre de todas las ciencias ha puesto a la filosofía históricamente en un

lugar de supremacía epistemológica. El saber filosófico siempre ha presumido de un acceso más

fundamental, más profundo, incluso más verdadero a la realidad; y al mismo tiempo se ha colocado

como jueza del resto de los saberes, ya que además se ha dedicado a discutir las condiciones de

posibilidad de cualquier saber. No solo busca explicar la entidad de cualquier entidad, sino también

la entidad del saber que supone conocer a cualquier entidad. Es cierto que visto desde una especie de

árbol jerárquico posible, el ser podría colocarse como por encima del resto de las cosas existentes.

Así sería si entendemos que el verbo «ser» y su referente, el hecho mismo de ser, poseen una

realidad superior al resto por tratarse, por ejemplo, de la condición más abstracta posible. Pero

como se va a insistir mucho en el siglo XX, retomando la historia de muchos pensadores que a lo

largo de la historia de la filosofía no fueron ubicados en el mainstream oficial: el «ser» antes que

nada es una palabra. «Ser» antes de ser lo que es, es una palabra: la palabra «ser». Del mismo modo

que todo es una palabra y la palabra «todo» es una palabra. Si todo, antes que nada, es texto,

entonces hay una democratización ontológica que rompe cualquier escalera o árbol jerárquico.

«Nada hay fuera del texto»[35], dice Derrida: el ser, Dios, la verdad, el bien antes que nada y después

de todo, son meras palabras…