LOS PRIMEROS FILÓSOFOS SEGÚN DARIO.S

12. Los primeros filósofos

¿Tendría algún sentido seguir buscando el origen si concluimos que no hay origen o que el origen es

un punto puesto desde el presente con el fin de calmar ciertas angustias existenciales? ¿Por qué la

señora necesita un responsable? En el antiguo griego, causa y culpa provienen del mismo concepto:

aitía. La señora necesita un culpable, algo que explique, algo uniforme que encaje, alguien que sea la

causa, un otro.

Tales sostuvo que el origen de todo se hallaba en el agua. Anaxímenes sostenía sin embargo que

como el agua está hecha de aire[29], este era en realidad el elemento último. Los primeros filósofos

explicaban el origen desde la categoría de causa material, es decir que, para la historia oficial de la

filosofía, hay en sus principios un entrelazamiento esencial entre hacer filosofía y buscar lo común,

lo que subyace, la materia que emparenta a todos los entes. El ejercicio de abstracción supone la

búsqueda de unidad. La filosofía nace con este estigma y así va abandonando toda diferencia, toda

singularidad. Lo que importa es hallar ese elemento que no se genera y que no se corrompe, una

especie de sustancia común y por ello universal a todos los entes.

Las diferentes posiciones entre los presocráticos van a estar delimitadas muchas veces en el

pasaje del carácter más bien material hacia otro cada vez más ideal, más abstracto de este o estos

elementos últimos. Ya Anaximandro de Mileto —siglo VI a. C.— propuso pensar al principio como

lo indefinido, lo ilimitado —to apeiron[30]—, un concepto más hermanado con el caos mítico, pero

según consta en sus fragmentos, con una explicación que la desplaza desde la cosmogonía hacia la

cosmología. Pasar a hablar de lo ilimitado ya supone un salto conceptual importante con respecto al

agua o al aire. Anaximandro nos está proponiendo un ciclo metafísico, o más bien, nos está

adentrando en la metafísica.

El término cosmogonía hace referencia al nacimiento de los dioses, mientras que el término

cosmología se refiere más bien al origen de las cosas. En ambas palabras está presente el término

cosmos que refiere a la idea del universo como un todo ordenado. El pasaje del mito al logos es de

alguna manera pasaje de la cosmogonía a la cosmología, donde ese logos cada vez más se va a ir

independizando de lo mítico y acercándose a lo racional en estado puro. Una racionalidad que a

diferencia de la razón moderna no es tanto un aspecto diferencial del ser humano, sino la estructura

misma del acaecer de lo real. ¿Qué significa que algo sea racional, o para usar una derivación del

término griego, que algo sea lógico, que se dé con cierta lógica? ¿Dónde está la lógica: en las cosas

o en la mente? El pensamiento moderno en su variante ilustrada, va a ir cada vez más confinando la

lógica a una operación del sujeto, pero en el mundo antiguo se pensaba con una fuerte asunción del

carácter realista de las cosas. O sea, la lógica, la racionalidad es una característica —sino la

característica esencial— de la realidad. Y por eso el mundo es un cosmos, una realidad ordenada:

porque es racional, lógico, está ordenado por un logos, del cual el ser humano participa o refleja.

La señora habla. Su habla es lógica. Argumenta, encadena ideas. Protesta. La protesta tiene

fundamento. Habla del precio de los pasajes, de los subsidios del Estado, de la corrupción, de un

periodista que vio en la televisión, de un programa de juegos, de una modelo y su pelea con no sé

quién. No sé por qué llegó a la pelea de la modelo. La lógica debe tener sus zonas oscuras. Pero hay

un orden en su expresión y ese orden presente en cada una de las manifestaciones humanas parece sser

para el pensamiento antiguo, un reflejo del orden general que hay en la realidad. Mucho de este

debate se juega en esta pregunta: ¿es lógica la realidad o la lógica es una proyección del ser humano

mediante la cual ordena las cosas? Está claro que en el mundo griego se va instalando una filosofía

netamente objetivista, donde no hay dudas de la existencia de un orden natural de las cosas. De hecho

la misma idea de naturaleza, la physis[31], supone una especie de armonía general y lógica donde el

ser humano solo juega una parte. El logos, la physis, figuras antiguas de la metafísica griega. ¿Pero

qué es la metafísica?

Para Anaximandro y de acuerdo a cierta interpretación de sus fragmentos, se puede pensar un

ciclo de las cosas que comienza en ese caos ilimitado que es to apeiron o el lugar o no-lugar donde

todo se encuentra mezclado, desconformado (sin todavía tener forma), confuso, ilimitado. Algo así

como esa figura bíblica del origen en el Génesis donde se dice que en el principio Dios creó al

mundo y el mundo estaba tohu vabohu: sin forma y sin orden. La tarea posterior de Dios fue

comenzar a conformar las cosas, a conformarlas como cosas. ¿Pero cómo entender este mismo

esquema sin los supuestos de un creador o de un demiurgo que como un escultor va brindando forma

a las entidades del mundo?

Según cuenta Simplicio: Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro

de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento

de todas las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este

nombre de «principio». Afirma que este no es agua ni ningún otro de los denominados elementos,

sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que

hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se

produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por

su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en términos más

bien poéticos[32]. Y así como Dios según la Biblia, de ese caos originario le fue dando entidad a las

cosas, del mismo modo según Anaximandro, los entes «caen», vienen al ser, o sea, se vuelven cosas

reconocibles, ordenadas, conformadas (recordemos siempre que tiene que haber un orden lógico en

la naturaleza, independiente del ser humano), solo en la medida en que se vuelven contradictorias.

¿Qué quiere decir esto? Solo en la medida en que de cualquier cosa, se pueda reconocer al mismo

tiempo qué es lo que es como también que es lo que no es, podemos entonces reconocerla en su

singularidad. O sea que para delimitar claramente a cualquier entidad, o peor, para que se vuelva

algo delimitado y por ello diríamos, algo independiente (en una primera percepción), resulta

necesario que haya contradicción en el sentido de que la cosa en cuestión tiene que al mismo tiempo

ser y no ser. Ser, por ejemplo, el señor que duerme y no ser, por ejemplo, esa ventana rota. Está

claro que el ser y el no ser se juegan en planos diferentes, pero muestran de algún modo la

contingencia de cualquier ente: su finitud. Nada es nunca de modo definitivo ni de modo único. Nada

es completamente independiente.

Del caos primero se fueron conformando las cosas, pero claramente lo primero que se conformó

fue el hecho «cosa», la posibilidad de que algo sea cosa. Este asiento, esa ventana, incluso el señor

que duerme, antes de ser cada uno lo que son, «antes» en un sentido ontológico, son cosas. Y son

cosas porque son. Ser es la primera entidad que todos tenemos. Es lo que nos da entidad. Pero para

ser algo, tenemos que poder al mismo tiempo no ser otra cosa, ya que de lo contrario no podríamos

delimitarnos de nada o de nadie. Si solo existiera el señor que duerme, si todo el mundo, la

naturaleza, la realidad, el universo, fuese solo el señor que duerme y no hubiese nada, pero nada más

existente en ningún lado, el señor que duerme lo sería todo y por ello ya no sería el señor que

duerme…

Se despertó. Admiro a las personas que en los lugares más desubicados pueden desperezarse y

hacer como si todo fuese la habitación de su casa. Me mira y me pregunta qué pasa con el tren. Mi

respuesta, una vez más, fue filosófica: No sé. Y lo peor es que según Anaximandro, y de alguna

manera en esto se halla mucho de su oscuridad, de su poesía o de su diferencia, por haber «caído» en

la contradicción para ser cosas, todo debe pagar una especie de culpa cósmica que con el tiempo

disuelve lo que hay así separado y delimitado y lo regresa al caos originario. O sea que del caos

todo proviene y al caos todo vuelve. Y todo vuelve porque al pasar a ser algo, se produce como una

traición, un alejarse del estado primero y tal vez lo peor de todo: para pasar a ser algo las cosas

admiten volverse contradictorias, esto es, temporales. El destino final va a ser siempre el mismo:

retornar a lo indefinido. Ser tiene sus costos.

No sé qué hago acá. Ya me está agarrando como un principio de hastío. Solo desearía ser la

parejita besándose.El amor en su expresión más obvia: quiero lo que no tengo.

13. ¿Qué es la metafísica?

Toda esta interpretación del fragmento 9 de Anaximandro[33] refleja bastante bien qué es la

metafísica. Se sabe que etimológicamente refiere a aquello que está más allá de la física, pero de la

física en tanto physis, o sea aquello que está más allá de la naturaleza. ¿Pero qué hay más allá de la

naturaleza? ¿Y qué significa en este contexto «más allá»? ¿Hay metafísica en este vagón que por

cierto no arranca y parece que no va a arrancar más? Se escuchan unos gritos desde el fondo. Gritos

un poco desaforados que parecen venir hacia aquí. No hay metafísica en este vagón ya que aquí solo

vemos y nos hallamos en presencia de una multitud de cosas que nos rodean. Hay mucha basura en el

piso, ventanas rotas, gritos que se escuchan cada vez más cerca, hay un guardia que acaba de pasar

corriendo hacia adelante. Hay cuerpos, hay extensiones, hay cosas. Hay.

Si nos detenemos en este aspecto del «haber» del vagón, la metafísica irrumpe. Si analizamos el

comportamiento de estos chicos que se acercan borrachos y a los gritos podríamos estar haciendo

sociología o psicología. Pero si nos detenemos a pensar que estos chicos, los gritos, el guardia, las

ventanas, la basura, nosotros, todo, absolutamente todo lo que hay, antes que nada se dan, están,

existen, entonces el plano del análisis es otro. Aquí hay una entidad concreta que es el grito de un

adolescente probablemente borracho que salta alrededor nuestro. Hay una entidad que es un grito o

hay un grito que antes de ser un grito, es una entidad. O sea que antes de ser algo en particular, el

grito es. Y porque es, es una entidad. Podría no haber sido. Si lo que nos importa de la entidad

«grito» es lo que tiene de grito, entonces podríamos estar haciendo sociología o psicología o

incluso foniatría, depende de lo que queramos comprender. Pero si lo que nos importa de la

entidad «grito» es lo que tiene de entidad, o sea, que es, entonces estamos haciendo metafísica.

Anaximandro hace metafísica porque plantea un supuesto curso natural de las cosas, pero no en lo

que tiene este curso de natural, sino en tanto afecta el ser mismo de la realidad. Es claramente y a

toda costa, incomprobable el planteo de Anaximandro. Nada en la metafísica se puede comprobar

empíricamente. Solo lo que está de este lado de la física se puede comprobar empíricamente.

La metafísica cumple un rol más estructural, sienta las bases o los marcos de posibilidad e

imposibilidad de todo lo que hay. Marca el haber, el lenguaje del haber, la estructura fundamental de

lo real. Es casi como una suerte de paradigma del cual «cuelgan» todos los conceptos y que incluye

también la idea misma de concepto. No es casual que después de varios siglos de filosofía

occidental, Martin Heidegger en el siglo XX volviera sobre los inicios de nuestra cultura para

repensar a la metafísica como articuladora de nuestros límites y de la historia de nuestros límites. La

metafísica es la puesta de los límites y por ello de lo ilimitado. La metafísica habla del ser y del no

ser, de lo que hay y de lo que no hay; y por eso habla hasta el límite del habla. Habla y también deja

oír el silencio.

Si la filosofía es amor al saber y lo que importa es alcanzar el saber, cuando hablamos de

metafísica estamos en presencia de los límites mismos de todo saber posible. En este sentido, la

filosofía alcanzaría su propósito si llegase a conocer la naturaleza misma del ser, su sentido, su tarea,

su futuro. Los fundamentos mismos de la realidad y el sentido de esos fundamentos. Conocer el todo.

Un pequeño cerebro que no pesa más de un kilogramo y medio, situado en algún punto minúsculo de

un planeta minúsculo en una coordenada ínfima de las tantas ínfimas posibles combinaciones espacio

temporales, ha logrado alcanzar el conocimiento absoluto del absoluto. No cierra. El relato de

Anaximandro es muy interesante por múltiples motivos, pero es un relato; y mucho de la historia de

la filosofía contemporánea va a tener que ver con este carácter de relato presente en muchas teorías.

Pero por ahora hay unos niños adolescentes bailando sobre los asientos y mirándonos a todos con

cara de malos. Pensar que hace segundos estábamos afirmando haber encontrado el origen y

propósito mismo del ser. ¿Cuál será la relación esencial entre el origen de todo y estos muchachos?

La perplejidad me captura, me paraliza, me toma. A veces me cuesta entender la conexión que hay

entre el origen de todo y un hecho tan particular como los gritos de estos chicos: ¿Dios o lo que sea

creó todo para que después de una serie de años en un vagón sucediera también este acontecimiento?

¿Pero todo se vuelve un acontecimiento? ¿Qué es un acontecimiento? ¿Nos van a robar? ¿Nos van

golpear? ¿Qué nos van a hacer estos delincuentes?

Aristóteles caracteriza a la filosofía primera como un saber teorético que estudia al ser en tanto

ser[34]. La metafísica es entonces el conocimiento de lo más elemental, abstracto y general de la

realidad: el conocimiento del ser, pero en tanto ser. El ser en sí mismo y todos sus rasgos. Ha habido

un primer itinerario de la filosofía que la ha conducido hasta el conocimiento del ser. Incluso

podríamos decir que solo en la filosofía antigua, el pensamiento postuló al ser y que todo el resto de

la historia de la filosofía no ha sido más que los intentos de desmarcarse de ese peso. ¿Pero se podrá

lograr un desasimiento absoluto? ¿Cómo sacarse de encima las huellas que nos constituyen? O peor,

¿no es ya el intento de sacarse de encima parte de esa huella? Si todo es huella, querer salir de la

huella, ¿no es también parte de la huella? Está claro que el saber metafísico no se prueba en los

hechos. Hablar del ser de las cosas es una cuestión conceptual. Por eso en la metafísica es donde

mejor se ve en principio la labor filosófica. Es donde mejor podemos diferenciar a la filosofía de la

ciencia. Todo el relato de Anaximandro no tiene nada de científico. Es metafísico, pero además

busca su justificación en esa zona de cruce entre ciertas evidencias experienciales y la argumentación

de ideas. ¿Pero entonces cómo se prueba la filosofía? ¿No estará en definitiva más cerca del arte, de

la producción de una experiencia estética o existencial?

Es interesante poder ubicar a la filosofía en esa zona imprecisa entre la ciencia y el arte. Por un

lado, dada su fuerte impronta racional y argumentativa, y por otro lado, en virtud de su producción de

conflictos existenciales. No termina de ser una ciencia en sentido estricto ni tampoco alguna práctica

artística claramente definida. Tal vez habría que pensar a la filosofía desde este «ni»: ni ciencia, ni

arte, pero oscilando entre ambas. Como este tren detenido en el medio de un recorrido inhóspito:

ni va ni viene. Detenido. A la espera de nada. A la espera de la nada. Pero con unos jóvenes

presumiblemente delincuentes expectantes. ¿Presumiblemente delincuentes? ¿En qué sentido?

En la versión oficial de la filosofía, se trata de un saber con un fuerte aire científico que tiene

como objeto el conocimiento del ser en tanto ser y de todos los principios que de ello derive, tal

como lo define Aristóteles. De este modo se convierte en la madre de todas las ciencias, ya que se

coloca a sí misma en un plano más fundamental que cualquier saber particular. De algún modo, el

objeto sobre el que trata la filosofía —la filosofía en principio como metafísica— es el ser de

cualquier cosa y en tanto el ser es previo a todo, la filosofía es primera. Los objetos de la biología,

de la física o de la economía, antes que nada son, y ese ser no es propio del estudio de estas

ciencias, sino que estas ciencias lo suponen.

La proclamación de madre de todas las ciencias ha puesto a la filosofía históricamente en un

lugar de supremacía epistemológica. El saber filosófico siempre ha presumido de un acceso más

fundamental, más profundo, incluso más verdadero a la realidad; y al mismo tiempo se ha colocado

como jueza del resto de los saberes, ya que además se ha dedicado a discutir las condiciones de

posibilidad de cualquier saber. No solo busca explicar la entidad de cualquier entidad, sino también

la entidad del saber que supone conocer a cualquier entidad. Es cierto que visto desde una especie de

árbol jerárquico posible, el ser podría colocarse como por encima del resto de las cosas existentes.

Así sería si entendemos que el verbo «ser» y su referente, el hecho mismo de ser, poseen una

realidad superior al resto por tratarse, por ejemplo, de la condición más abstracta posible. Pero

como se va a insistir mucho en el siglo XX, retomando la historia de muchos pensadores que a lo

largo de la historia de la filosofía no fueron ubicados en el mainstream oficial: el «ser» antes que

nada es una palabra. «Ser» antes de ser lo que es, es una palabra: la palabra «ser». Del mismo modo

que todo es una palabra y la palabra «todo» es una palabra. Si todo, antes que nada, es texto,

entonces hay una democratización ontológica que rompe cualquier escalera o árbol jerárquico.

«Nada hay fuera del texto»[35], dice Derrida: el ser, Dios, la verdad, el bien antes que nada y después

de todo, son meras palabras…

LA PREGUNTA SOBRE EL SER POR DARIO.S

TEXTO EXTRAÍDO DEL LIBRO

“¿PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA?”

(DARIO SZTANJNSZRAJBER)

5. La pregunta por el ser

Una de las preguntas claves de la filosofía es la pregunta por el ser. ¿Pero qué es la pregunta por el Ser? ¿Qué significa preguntarnos por el ser? Por ejemplo, me pregunto ¿qué es este inodoro?, y nuestra mente rápidamente busca entender qué tipo de artefacto es un inodoro, de qué está hecho,

para qué sirve, cómo fue construido, incluso se puede hacer una historia del inodoro y de sus respectivas formas en tiempos históricos varios. Siempre abordamos la pregunta por el inodoro poniendo el acento en su funcionamiento. En realidad cuando indago qué es un inodoro, lo que busco

es saber cómo funciona este aparato. Pregunto por el ser y respondo por el cómo. Pregunto por el qué y respondo por el cómo. Y no está mal. Una de las formas de responder la pregunta por el ser es a través del funcionamiento de cualquier ente.

Las cosas, las entidades que nos rodean tienen un sentido, «funcionan», sirven para algo, poseen una razón de ser. Son útiles. Así, si yo pregunto qué es la orina, hay todo un saber que responde a partir del entrecruzamiento disciplinar de la biología y la química como mínimo. O si pregunto qué

es una cadena de un inodoro, intervienen otros saberes como la mecánica o la ingeniería. Pero en todos los casos entiendo la pregunta por el ser como una pregunta que busca incluir el sentido de cualquier entidad en una red conceptual que la contenga. Explicar algo no es más que hacerlo parte

de una trama dentro de la cual cobra sentido. Inodoro va siempre con baño que va siempre con orinaque va siempre con intimidad que va siempre con la separación entre lo público y lo privado que ¿va

siempre? Por eso, entramar todo concepto es algo importante de no dar por obvio, en especial

cuando nuestra tradición siempre ha apostado a entender el ser como algo cerrado, propio de la cosa,

como una especie de alma o corazón del objeto cuyo objetivo es darle sentido. Quiero decir; poner

en evidencia que todo es parte de una trama es antes que nada desnaturalizar su significado,

relativizarlo. O más que relativizarlo, es desencializarlo, descentrarlo de su obvia conexión esencial

con las cosas, mostrar el carácter de constructo de toda esencia.

¿Qué es una esencia? Algo sin lo cual, la entidad deja de ser lo que es. Así de simple. La

esencia de este inodoro no es su color blanco, ni su material, ni su tamaño, ya que todos estos rasgos

pueden cambiar y el inodoro sigue siendo lo que es. Está claro que la esencia es la clave, el nudo, el

ADN de cualquier objeto y por ello define su ser. La misma palabra «esencia» deriva en latín del

verbo ser. ¿Pero realmente podemos captar el ser de algo como si se tratase de un espíritu interior

que habita en la cosa y le da sentido? ¿Realmente creemos que aquello que define a cualquier cosa es

algo autónomo, autárquico, estable, y que no debe relacionarse con nada ya que sino estaría

dependiendo de otra cosa y por eso perdiendo su propósito? O dicho de otro modo, ¿es posible

pensar algo por fuera de su contexto? ¿Qué sería este baño para un marciano que nunca haya visto o

sabido que existe la orina? Sin hablar de que tal vez nunca haya visto o percibido una línea, un

segundo, una dimensión, una palabra. ¿Son los conceptos con los que nos manejamos nociones

independientes, o se encuentran siempre en relación con otros conceptos? Un dilema que nos arroja

concepciones muy diferentes de la realidad. ¿Qué diría un marciano? El marciano ahondaría la

segunda manera de comprender la pregunta por el ser. ¿Pero cuál es?

Si un marciano apareciera por primera vez en nuestro planeta y cayera justo en este bar, ¿qué

cosas no entendería? Supongamos que la idea de marciano refiere a una otredad radical, esto es, a

alguien que no comparte nada de nuestra concepción de lo real. Supongamos que no solo no fuese una

criatura material o corporal, sino que además no compartiese nuestra lógica, nuestra racionalidad. Si

así fuera, no entendería nada. Pero nada de nada. No solo se sorprendería de ese líquido transparente

con olor a alcohol que estamos todos ingiriendo, sino que no entendería qué es un vaso, y por qué en

su interior hay líquido; pero además qué es un líquido, y por qué lo tomamos, y por qué el líquido

desaparece detrás de nuestras bocas. Pero esto no es todo, sino que está lejos de ser algo: no

comprendería las leyes más básicas de la lógica, de la causalidad, de la secuencia. Lo asombraría no

esta pared o esta sonrisa, sino que haya formas, colores, dimensiones. Lo asombraría todo.

Hay algo en la pregunta por el ser en esta perspectiva. Tiene que ver con la recuperación

originaria de la capacidad de asombro. Claro está que todo radica en el lugar que le damos al ser.

Casi como llegando a la pregunta más temible: ¿qué es el ser? La pregunta tautológica, la pregunta de

todas las preguntas. Si el ser es el principio o el punto de llegada (que para el caso es lo mismo), el

ser se vuelve el fundamento del funcionamiento de las cosas. Se lo piensa así como ser supremo. Se

lo piensa así como aquello que le da ser a todas las cosas. Y sin embargo, si aún concebimos a lo

real como una escalera jerárquica donde cada escalón superior fundamenta y da sentido al escalón

inferior y necesitamos entonces que haya un último escalón definitivo para que el universo todo nos

cierre sin fisuras, entonces el ser se vuelve fundamento último cuya presencia explica por derivación

el funcionamiento de todo lo que hay. El ser se vuelve la clave del orden. Pero si por el contrario,

entendemos al ser como un resto, esto es, como la pregunta que se haría siempre el marciano que

observa todo desde un lugar desacostumbrado y se anima a interpelar lo real: ¿qué es la ginebra?

Pero no quién la hace o de qué está hecha o qué tipo de alimento es o qué efectos genera en nuestro

cuerpo, sino ¿por qué hay ginebra?, ¿qué significa que la ginebra sea, y que sea así y no de otro

modo, y por qué de entre las infinitas combinaciones posibles que se podría haber dado entre los

líquidos, se dio sin embargo una entre millones que dio como resultado a la ginebra que se viene

produciendo hace siglos como una bebida alcohólica más en un mundo donde los hombres toman este

tipo de bebidas y no otras cuando podrían haber tomado otros millones tipos de bebida? O mejor;

¿qué resto queda una vez que dejamos de lado todo lo que hay dicho y explicado sobre la ginebra, de

modo tal que si se nos ocurriese una nueva respuesta también pudiésemos seguir interrogándola con

un nuevo por qué? Un resto que nunca se constituye en algo porque siempre sobra…

La pregunta por el ser o la pregunta del marciano va por otro lado, recorre otra perspectiva

posible o apunta a lo imposible. No se preocupa por lo que de ginebra tiene esta ginebra, sino que se

preocupa por lo que tiene de ser, ya que antes que nada, la ginebra es. O dicho de otro modo; tengo

ante mí una «entidad ginebra». A la filosofía le interesa lo que tiene de «entidad» y no lo que tiene de

«ginebra». La ginebra es algo, lo que sea, no importa. Pero es algo. A la filosofía le interesa por qué

es algo y algo peor, ¿por qué es?

Me están mirando mal. El señor que me hablaba de la inflación le está susurrando a otros algo

sobre mi persona. Me doy cuenta. Pago y salgo. Me persiguen con las miradas. ¿Será así o me siento

perseguido? Pero giro sobre mis espaldas y ya no veo que nadie me esté mirando. Cuando se duda de

todo, se entra en un estado de extrañamiento. ¿Y si mejor vuelvo? Estaba rica la ginebra. ¿Pero qué

es la ginebra? Y así…

TEXTO DE GARCÍA MORENTE FRAGMENTO SOBRE METAFISICA

EL ORIGEN DE LA FILOSOFIA KARL JASPERS

EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA DE KARL JASPERS

La historia de la filosofía como pensar metódico tiene sus comienzos hace dos mil quinientos años, pero como pensar mítico mucho antes.

Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histórico y acarrea para los que vienen después un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio la fuente de la  que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. Únicamente gracias a él resulta esencial la filosofía actual en cada momento y comprendida la filosofía anterior.

Este origen es múltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de lo conocido el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestión de sí propio. Representémonos ante todo estos tres motivos.

Primero. Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos "hacen ser partícipes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste”. Este espectáculo nos ha "dado el impulso de investigar el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aristóteles: “Pues la admiración es lo que im­pulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poca a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del un universo."

El admirarse impele a conocer. En la admiración co­bro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad común”.

El filosofar es como un despertar de la vinculación a las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo preguntando qué sea todo ello y de dónde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no serviría para nada útil, sino que resulta satisfactoria por sí sola.

Segundo.  Una vez que he satisfecho mi asombro admiración con el contexto de lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero ante el examen crítico no hay nada cierto. Las  percepciones sensibles están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son engañosas y en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de mí independientemente de que sea percibido o en sí. Nuestras formas men­tales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozándome en la negación mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso mas, o bien preguntándome dónde estará la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crítica honrada.

La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era para el indubitablemente cierta cuando dudaba de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de conocimiento, aquel que quizá ni percibo puede engañarme acerca de  mi existencia mientras me engaño al pensar.

La duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo conocimiento. De aquí que sin una duda radical, ningún verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y dónde se conquista a través de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero.  Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la vía de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en mí, en mis fines, mi dicha, mí salvación. Más bien estoy olvidado de mi y sa­tisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.

La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de mí mismo en mi situación.

El estoico Epícteto decía: “El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia.” ¿Cómo salir de la impotencia?  La respuesta de Epicuro decía: con­siderando todo lo que no está en mi poder como indiferente para mi en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en mi, a saber, la forma y el contenido de mis representaciones.

Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siem­pre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aprovechan no vuelven más. Puede trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay si­tuaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentánea y se cubre de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitable­mente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nues­tra existencia las llamamos situaciones límites.  Quiere de­cir que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después del asombro y de la duda el origen más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvi­damos nuestro ser culpable y nuestro estar entregados al acaso. Entonces sólo tenemos que habérnoslas con las situa­ciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones límites reaccionamos, en cambio, ya velándolas, ya cuando nos da­mos cuenta realmente de ellas, con la desesperación y con la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformación de la conciencia de nuestro ser.

Resumamos.  El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la conciencia de estar perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre y siempre trata de salir del estado de turbación hacia una meta.

Platón y Aristóteles partieron de la admiración en bus­ca de la esencia del ser.

Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.

Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.

Cada uno de estos estados de turbación tiene se verdad, vestida históricamente en cada caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avanzamos a través de ellos hasta los orígenes aún presentes en nosotros.

El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse.

Estos tres influyentes motivos –la admiración y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a sí mismo– no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.