MATERIAL DE APOYO PARA HEIDEGGER

 EXISTENCIALISMO. MARTIN HEIDEGGER
1. Panorama general de los existencialismos
2. Martin Heidegger
A. Vida y obras
B. La pregunta por el sentido del ser
C. Los existenciarios del dasein
1. Ser en el mundo
2. Ser con
3. Encontrarse
4. Ser para la muerte
5. El cuidado (sorge)
D. La temporalidad del dasein
E. Existencia auténtica e inauténtica
F. La angustia
G. Conciencia, culpa y libertad
H. Comprensión, hermenéutica e historicidad del dasein
I.El segundo heidegger. heidegger y nietzsche
1. El pensamiento ontológico. el hombre a la luz del ser
J. Conclusión


1. PANORAMA GENERAL DE LOS EXISTENCIALISMOS
El existencialismo es una corriente filosófica que, frente a las abstracciones de los
idealistas, analiza la existencia humana de modo concreto, es decir, todo aquello que
constituye la experiencia inmediata del sujeto humano: la libertad, la decisión, el
compromiso, la angustia, el proyecto de vida, la soledad, la muerte. Por eso señalan los
existencialistas que el ser humano no «es» sino que «existe», no tiene esencia, sino que
tiene que construirla.
Muchos de los principales existencialistas vuelven a intentar realizar una ontología.
Pero llevarán a cabo este intento siempre desde el existente humano.
El problema del ser se analiza ahora desde el existir humano concreto. Y el existir es
lo «inmediato». Se rechazan, por tanto, los métodos filosóficos que traten de captar lo que
es el ser humano mediante conceptos, mediante abstracción, porque justo estos métodos
impiden captar la individualidad e irrepetibilidad de cada existente. Por tanto, la filosofía
tiene que partir de la «descripción inmediata de las experiencias concretas del existente».
Por ello, algunos existencialistas optaron por expresar sus ideas mediante diarios (como
hicieron Kierkegaard o Gabriel Marcel), otros mediante novelas (Sartre) y otros por medio
del método fenomenológico de Husserl como instrumento para llegar directamente a la
descripción del existente humano dejando fuera toda teoría, interpretación o prejuicio.
Esta filosofía, que nace como tal después de la primera guerra mundial y se
populariza (e, incluso, se pone de moda) tras la segunda, tiene su punto de partida
inmediato en la filosofía del danés Sören Kierkegaard (1813-1855).
Sin duda, la experiencia dramática y cruenta de las dos grandes guerras resultó un
perfecto caldo de cultivo para la expansión de este pensamiento, en el que en muchos
casos se acentuó el pesimismo, la angustia y el fracaso como experiencias elementales
que revelaban al ser humano. Por eso, todos estos pensadores coinciden en actualizar
algunos de los grandes temas de la filosofía que llevaban tiempo olvidados: la muerte, el
dolor, la nada, la libertad y el sentido de la existencia.
De todas formas, se afrontó de dos maneras muy distintas:
 La primera radicalmente atea, en la que todas esas experiencias desembocaban
necesariamente en el nihilismo, en el absurdo y la desesperanza.
 En la segunda, desde una fuerte impronta religiosa, la experiencia humana se
abre a la esperanza, al sentido, al otro como ser significativo y, por supuesto, a la
transcendencia.
Heidegger o Sartre son buena muestra de lo primero, mientras que Marcel o
Berdiaev, de lo segundo. Por su parte, Kierkegaard también se alinearía con estos
últimos.
Kierkegaard fue el primero que se atrevió a enfrentarse a la filosofía idealista,
abstracta y descarnada, optando por un «saber existencial» centrado en la existencia
concreta del sujeto humano. A través de sus obras, entre las que destacan “Temor y
temblor” (1843), “El concepto de la angustia” (1844) y su extenso “Diario”, se opone
Kierkegaard a todo sistema, especialmente al idealista, por cuanto impide comprender la
subjetividad humana. La existencia humana es algo real y concreto, mientras que las
otras filosofías se detienen en la esencia, que siempre es abstracta.
De profundas convicciones religiosas, describe al sujeto concreto a través de
diversas experiencias clave: la angustia, la experiencia del pecado, la conciencia de la
propia finitud y contingencia. Ante estas experiencias se pueden adoptar tres actitudes: La
estética, que mediante la diversión y dispersión, buscando la alegría de vivir, huye y
rechaza enfrentarse a esas experiencias. La ética, en la que el ser humano se encuentra
que tiene que realizar su existencia eligiendo, escogiendo entre posibilidades de modo
responsable, afrontando las paradojas de la existencia y optando radicalmente o por una
cosa o por la otra. Vivir de esta forma sólo es posible mediante la renuncia y el
compromiso con el deber. Pero en estas opciones muchas veces hay que dar un salto
irracional, en el que se pierde toda certidumbre: es el paso de la fe, que nos introduce en
la tercera actitud, la religiosa. En este ámbito, la gran paradoja que hay que enfrentar es
la de la finitud de la existencia humana y su dependencia de la infinitud de Dios. Esta
situación sólo se puede conciliar mediante la fe, en la que se suspende lo ético y se entra
en lo religioso o existencial. Y esto no produce tranquilidad, sino radical inquietud:
angustia.
Tras Kierkegaard, la primera exposición sistemática del existencialismo fue
elaborada por el alemán Martin Heidegger y será la que más influya en los pensadores
posteriores. También en Alemania, y de modo paralelo a Heidegger, inspirado igualmente
en la fenomenología, Karl Jaspers lleva a cabo otra de las grandes exposiciones del
existencialismo. Tras ellos surgen diversas corrientes:
 En Francia destacan Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir, que elaboran un
pensamiento con signo nihilista y ateo, y Gabriel Marcel, Lavelle o Le Senne que
desarrollan un existencialismo de inspiración cristiana.
 En Rusia surgen pensadores como Nicolai Berdiaev o León Chestov, así como
novelistas de inspiración existencial como Dostoievski o Soloiev.
 En Italia, por último, destaca Nicola Abbagnano.
El existencialismo da lugar a una nueva corriente: el personalismo. De hecho, no
pocos de los pensadores personalistas son muchas veces «catalogados» como
existencialistas y viceversa. Entre los «fundadores» del personalismo destacan Buber,
Ebner, Rosensweig y, sobre todo, Emmanuel Mounier. El propio Emmanuel Mounier
entendía su personalismo como una ramificación del existencialismo.

2. MARTIN HEIDEGGER
A. VIDA Y OBRAS
Nació en 1889 en Baden (Alemania) en una familia católica. Se formó en los jesuitas
en Friburgo, de los que obtuvo una formación filosófica aristotélica y escolástica (que sin
duda influyó en su constante interés por la ontología). En la Universidad de Friburgo fue
alumno del neokantiano Rickert, quien le dirigió la tesis doctoral en 1914. De él tomará el
análisis sobre el tiempo, que aplicará a su concepción de la existencia humana como
temporalidad.
Al año siguiente, 1915, logró la plaza de profesor universitario con una tesis sobre
las categorías en Duns Escoto.
En 1916, Husserl obtiene cátedra en Friburgo y Heidegger entra en estrecho
contacto con él, tanto que llega a ser su asistente. Conoce así directamente la
fenomenología, que adopta como método propio.
En 1923 obtiene Heidegger la cátedra en Marburgo, donde se relaciona con Scheler,
quien, desde su teoría de los valores, se ocupa sobre todo de antropología, lo que deja
profunda huella en nuestro pensador. También es el momento en que lee profusamente a
Kierkegaard. Todas estas influencias confluyen en la más conocida de sus obras, “Ser y
Tiempo” (1927), dedicada a Husserl, que publica por entonces. Al jubilarse este último,
propone a Heidegger como su sucesor en Friburgo. Heidegger gana la cátedra, pero,
frente a las expectativas de Husserl, su discípulo se muestra totalmente independiente de
su pensamiento, incluso deja de enseñar fenomenología (como había hecho los años
anteriores).
Cuando llegó el nazismo, Heidegger simpatizó con él, gracias a lo cual fue
nombrado rector de la Universidad de Berlín, cargo del que dimitió un año después por
diferencias con la cúpula nazi, aunque continuó libremente con su labor docente hasta
1944, año en que fue destituido por el gobierno provisional francés surgido tras la derrota
nazi. Volvió a dar cursos y conferencias entre 1952 y 1966, cuando se retiró a su casa de
campo en la Selva Negra, donde murió en 1976.
Principales obras:
“Ser y tiempo” (1927); “Kant y el problema de la metafísica” (1929); “¿Qué es
Metafísica?” (1929); “Hölderlin y la esencia de la poesía” (1937); “Carta sobre el
humanismo” (1947); “Caminos del bosque” (1950); “Introducción a la metafísica” (1953);
“Nietzsche” (1961).
B. LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER
Ya desde la introducción de la obra “Ser y Tiempo” muestra Heidegger la intención
última de su filosofía: la elaboración de una nueva metafísica. Pero el centro del análisis
no es, sin más, el ser, sino el ser del existente humano. Los demás seres sólo se podrán
conocer en función y en relación con este existente. Por tanto, todo el análisis surge
desde una primera pregunta: la pregunta por el sentido del ser. Pero toda pregunta es,
además, pregunta por algo (en este caso por el ser de los entes) y es pregunta «a
alguien». Este a quien se pregunta por el ser es él mismo un ser, pero un ser especial,
privilegiado, pues puede preguntar y responder. Y este ser especial es denominado por
Heidegger como DaseiN
En la filosofía alemana, el término Dasein (expresión que se puede traducir
literalmente como «ser ahí») significa «existencia» como concepto contrapuesto al de
«esencia» (en alemán Wassein). Se trata de la distinción tradicional procedente de la
metafísica de Avicena y Averroes que distinguía entre esencia y existencia. Pero no es
éste el sentido que le confiere Heidegger. Para Heidegger el Dasein es el existente
humano. Nunca le llama Heidegger «yo» o «sujeto», porque rechaza todo término
psicológico al querer situarse en el plano ontológico. Sólo en algunas obras posteriores
llamará al Dasein el hombre o el existente.
Heidegger distingue entre el Dasein (el «ser ahí», que es el existente humano) y los
Seiende o entes. El primero no es un ser más, porque tiene la capacidad de comprender
su propio ser y el ser de los entes Y este «ser ahí» es también el lugar donde los seres
que son simplemente seres se muestran.
Por esto, en la “Carta sobre el humanismo”, dirá Heidegger que el Dasein es el
pastor del ser, el guardián del ser, pues el destino del existente humano es el de «habitar
la verdad del ser». En todo caso, distingue Heidegger entre el ser (que describe como lo
que está más allá de todo ente pero, a su vez, lo más cercano) y el ente (que es lo que
manifiesta el ser, lo que tiene ser). La pregunta que se hace Heidegger es la pregunta por
el sentido del ser. Pero para ello hay que analizar al ente que es capaz de preguntarse
por el ser: el Dasein. En la «comprensión ontológica» del Dasein espera Heidegger
encontrar el sentido y la realidad del ser. Pero, hasta ahora, todas las ontologías, todos
los estudios sobre el ser, parten de alguna idea preconcebida del ser que, en realidad, lo
recubre y oculta. Por tanto, conviene superar todas las ontologías anteriores. En todo
caso, se puede conocer el ente, pero no el ser. El ser es la casa donde habita el Dasein.
La aparición del ser siempre es el ente. Pero es a través del ente como podemos hacer
presente al ser.
La pretensión de Heidegger será, por tanto, la descripción fenomenológica del «ser
ahí». ¿En qué consiste el ser del Dasein?: en existir. Pero existir no significa lo mismo que
en la metafísica tradicional (a saber, el acto primero del ser), sino un ser que es capaz de
realizarse eligiendo entre posibilidades. Y, además, es capaz de comprenderse a sí
mismo, porque «comprenderse» significa, para el filósofo alemán, tomar conciencia de
sus posibilidades en el mundo para realizarse como existente. No se trata de un ejercicio
intelectual, sino afectivo, en el que el existente capta las posibilidades que le ofrecen las
cosas a las que está abierto. De esta manera, el ser del Dasein, su existencia, consiste en
un «poder ser» (Sein können). La existencia del Dasein, y justo por esto «existe» y no
«es», consiste en poder determinarse a sí mismo, ser capaz de realizar el propio ser, en
ser responsable de sí pudiendo elegir entre posibilidades.
El Dasein está arrojado al mundo. Pero este mundo al que está arrojado, es un
mundo de posibilidades. Ante las posibilidades, lo que tiene que hacer el Dasein es
proyectarse hacia adelante, pues es un ser «inacabado» (frente a los entes, que son lo ya
acabado). Así, el Dasein es «proyecto de ser». Y esto, a su vez, sólo es posible porque el
existente es suyo, lo que le convierte en su propia posibilidad. Por eso es responsable de
sí y debe elegir entre las posibilidades para elegirse a sí mismo, para elegir su modo de
existencia. Todo esto es clave para comprender el Dasein. Esta comprensión (Verstehen)
es el fundamento de la hermenéutica de Heidegger, que pretende interpretar al mismo
Dasein y, desde él, encontrar el sentido de las cosas. Cuando las cosas son
comprendidas desde el Dasein, entonces tienen sentido, pues sólo el Dasein es el que
puede dar sentido a las cosas.
La filosofía será entendida por Heidegger como interpretación del Dasein. Y
precisamente ésta es la tarea que se propone realizar a lo largo de las páginas de “Ser y
Tiempo”: la de llegar a describir las principales estructuras del Dasein, a los que llamará
existenciarios o existenciales. Los existenciales son para el Dasein lo mismo que las
categorías para los demás seres: las estructuras esenciales de la existencia.
C. LOS EXISTENCIARIOS DEL DASEIN
Una vez aclarado qué es el Dasein, procede Heidegger a describir cuáles son sus
dimensiones o existenciarios.
1. SER EN EL MUNDO
Ante todo, Heidegger describe al Dasein como un «ser en el mundo» (In der Welt
sein). Con ello quiere decir que es un existente concreto que habita con las cosas, aunque
separado de las cosas, siendo transcendente a ellas. Por tanto, aunque independiente de
las cosas, no es un ser aislado: vive en un mundo. Pero para entender esto de modo más
adecuado, conviene aclarar qué entiende Heidegger por mundo. Mundo, para Heidegger,
es la totalidad de los entes. Pero el mundo en el que habita el Dasein es el «mundo
circundante» (Umwelt), en el que las cosas se definen por su relación con el Dasein. El
mundo no es algo «en sí», sino algo «para mí», un instrumento. Así, el Dasein actúa
sobre las cosas para utilizarlas, produciendo sus propias obras. Ante las cosas con las
que está, el Dasein tiene un sentimiento fundamental: la preocupación (besorgen) por
las cosas en cuanto que le sirven o son útiles. Las cosas con las que se encuentra en su
mundo, por tanto, tienen un sentido práctico antes que teórico, y se le presentan como
objetos útiles u «objetos a mano» (Zuhandenheit). Por consiguiente, el mundo es,
respecto del Dasein, la totalidad de los seres creados por el Dasein, los cuales forman un
entramado de significaciones y referencias al hombre. En consecuencia, el Dasein da
sentido al mundo. Y esto significa que el ente es puesto por el hombre, de modo que se
convierte en objeto para el sujeto humano. El Dasein no está en el mundo estáticamente,
sino en relación dinámica con él. Todo lo que hay en el mundo es un útil para el hombre.
2. SER CON
El Dasein no existe sólo en el mundo, sino con otros muchos Dasein. Pero, además,
se encuentra con que está radicalmente abierto a ellos. Esta apertura (Erscholessenheit)
le permite comprenderlos. De modo que aparece así un segundo modo de ser: «ser con»
(Mit sein). Para el Dasein, ser es ser con otros. Ante ellos, el Dasein se pregunta quién es
él, y se comprende a sí mismo como «yo». Por eso, el mundo será un «co-mundo»
(Mitwelt). Ante los otros, el sentimiento básico no es el de «preocupación», como sucedía
con las cosas, sino el de «solicitud» por ellos (Fürsorgen). En esta solicitud por los otros
se funda la actividad social. Dicha «solicitud» por los otros significa que en ningún caso le
pueden ser indiferentes al Dasein. Puede llegar, por tanto, a tomarlos sobre sí, a hacer de
su existencia algo propio siendo «el uno para el otro» o bien llegar a ser el uno contra el
otro. Por eso, para Heidegger, el individualismo, la indiferencia por los demás o el
aislamiento no son fenómenos originarios, sino deformaciones de esta estructura del
Dasein orientada originalmente al otro.
3. ENCONTRARSE
Ante los otros Dasein con los que se está, además de la solicitud o atención al otro,
surge otro sentimiento: el de «encontrarse» (Befindlichkeit) de cierta manera entre los
demás. Este encontrarse de un modo o de otro, sentir cómo le va a uno, le revela su
situación en el mundo porque le sitúa «ahí» (Da). Su ser «ahí» viene dado por este
sentimiento.

4. SER PARA LA MUERTE
Lo propio del Dasein es proyectarse hacia adelante, porque es un ser inacabado.
Por ello, no podemos llegar a captar plenamente quién es hasta que no está acabado en
su totalidad. Por tanto, sólo es posible captar la totalidad del existente humano desde el
horizonte de la muerte. Para Heidegger, la muerte es la posibilidad extrema del Dasein,
siendo así que su ser íntegro sólo será efectivo cuando acontezca la muerte. Pero,
paradójicamente, al llegar la muerte, perdemos el Dasein, se esfuma justo aquello que
estábamos analizando. Pero esta dificultad, afirma Heidegger, supone que se concibe la
muerte como un suceso puntual que llegará algún día. Sin embargo, para Heidegger la
muerte no es algo «aún no llegado», sino algo inminente que constituye una posibilidad
siempre presente en el Dasein, la posibilidad segura. La muerte es, por tanto, una
posibilidad, un modo de ser siempre presente en el existente humano. Nada más nacer, el
existente humano ya puede morir, lo que significa que la muerte pertenece a la estructura
constitutiva de la existencia. La muerte es un modo de ser que el Dasein asume tan
pronto como es. En este sentido, el Dasein es un «ser para la muerte» (Sein zum Tode).
De esta manera, es posible captar el Dasein en su totalidad, lo cual sólo será posible si al
describirlo contamos con su posibilidad más radical, con la posibilidad que le define, la
que le diferencia totalmente del resto de los entes: la muerte. Esta posibilidad es la más
definitoria, porque no puede eludirla ni trascenderla ni evitarla de ninguna manera.
5. EL CUIDADO (SORGE)
Constituye el existencial que unifica todos los anteriores, por lo que constituye el ser
del Dasein. El existente humano se manifiesta como cuidado: bien como cuidado y
preocupación por las cosas (be-sorgen) o bien como solicitud y cuidado por los otros
existentes (für-sorgen). El cuidado supone:
 En primer lugar, la propia existencia, porque el ser-ahí debe proyectar y
anticiparse, cuidarse de su «poder ser».
 En segundo lugar, manifiesta el hecho de ser en el mundo, de estar arrojado al
mundo.
 Pero, en tercer lugar, también muestra la posibilidad de la vida inauténtica en la
que el Dasein se pierde en lo anónimo.
En definitiva, este existenciario revela, en última instancia, qué es el Dasein: aquel
ser que se anticipa a lo que puede ser mediante un proyecto, estando ya en un mundo,
pero estando en él como caído o arrojado junto con otros entes. El cuidado lleva al Dasein
ante una doble posibilidad:
 la de realizar aquello que proyecta ser, eligiendo libremente entre posibilidades,
 la de perderse a sí mismo en el mundo, renunciando a anticipar y realizar la
propia existencia.
Por tanto, estamos ante una doble posibilidad: la vida auténtica o la vida inauténtica.

D. LA TEMPORALIDAD DEL DASEIN
El existente humano, para Heidegger, es esencialmente temporal. La temporalidad
es el sentido ontológico que tiene el «cuidado». Y como el «cuidado» muestra lo que el
Dasein es, la temporalidad es su clave explicativa. Así, para el Dasein, realizar su
existencia es tejerse temporalmente. El existente humano es tiempo, su estructura es
temporal. Dados los diversos modos de ser o existenciales, podemos decir que el tiempo
se temporaliza de muchas maneras. Como la vida inauténtica deforma el tiempo, sólo
mediante una descripción fenomenológica se puede llegar a comprenderle.
Principalmente, lo que se percibe es que el tiempo se manifiesta en tres momentos, en
tres «éxtasis» de la temporalidad.
Ante todo, como existir es proyectar, vivir anticipando, correr hacia la muerte, vemos
que el momento más importante de la temporalidad es el futuro. Como la muerte limita la
temporalidad, el tiempo se muestra como finito. Por otra parte, vivir es descubrirse
arrojado en el mundo y verse abocado a aceptar la propia culpabilidad. En este sentido, el
existente humano halla el pasado, lo ya sido. En tercer lugar, el presente es el momento
en el que el ser humano se encuentra en el mundo, en que tiene que decidir si quiere
llevar una vida auténtica o inauténtica. Estos tres momentos forman a una la temporalidad
del Dasein, pero es desde el futuro desde donde se temporaliza el Dasein, pues es lo
proyectado lo que despierta lo que el Dasein es en el presente, luego el tiempo revela la
eternidad.
E. EXISTENCIA AUTÉNTICA E INAUTÉNTICA
Ante la posibilidad radical del existente humano, la muerte, sólo caben dos
posibilidades: aceptarla o distraerse para tratar de eludirla. Es posible afrontar la propia
existencia como un ser para la muerte o tratar de distraerse a sí mismo. En el primer
caso, la persona podrá realizar realmente su vida, llevará una existencia auténtica
(eigentlich). En el segundo caso, el Dasein malogrará su vida, arrastrará una existencia
inauténtica (uneigentlich).
La existencia inauténtica procede de una corrupción del vivir humano cotidiano, es
decir, de un tipo de vida en el que ya no es el yo el que vive según su proyecto de vida,
eligiendo entre posibilidades, sino que vive impersonalmente, en el «se». Vive, por tanto,
desde lo que «se hace», «se piensa», «se dice». Se termina por poner como modelo de
actuación un sujeto impersonal: el «se» (man). De este modo, el Dasein termina por
disolverse en la masa, en lo impersonal, convirtiéndose en un «cualquiera». Pero esto
supone una existencia totalmente abierta y gregaria, sin sentimientos ni ideas ni
responsabilidades propias, lo que, como contrapartida, produce gran seguridad. Se trata,
por tanto, de una vida superficial, impersonal: de una vida inauténtica. De este modo, se
quiere conjurar la muerte diciendo que «la gente se muere», como si fuese una posibilidad
externa que no ha de llegar nunca a uno. Se trata, por tanto, de una existencia que huye
de la muerte y de toda la angustia que produce reconocerse como un ser para la muerte.
En este tipo de vida también surgen un grupo de rasgos existenciales o
existenciarios que definen a quien vive así:
a) Los rumores o habladurías, que consisten en emplear el lenguaje no para
comunicarse ni para hablar sobre las cosas, sino para hablar de «lo que se dice».
Se convierte en hablar sobre lo que se habla, en un hablar superficial y banal, en
mera charla inconsistente. Esto lleva al Dasein a desarraigarse y a perder la
relación consigo y con la realidad.

b) La curiosidad, vinculada a la habladuría, que hace que el existente tenga avidez
de lo nuevo, no por su verdad, sino por su novedad. El existente humano se
dispersa y se olvida de sí en el marasmo de lo nuevo promovido por los medios
de comunicación, la publicidad. Lo real queda preterido, viviéndose en la
«ambigüedad» del reclamo inmediato.
c) La decadencia o caída del Dasein es la consecuencia de lo anterior, pues
perdido en lo anónimo, absorbido por el reclamo del «se», de lo impersonal, de la
palabrería, se pierde a sí mismo porque en tales circunstancias es incapaz de
afrontar las posibilidades que se le ofrecen. Es más, viviendo de esta manera
huye de sí y de sus posibilidades. De este modo, vive alejado de sí mismo,
incapaz de realizarse. Precisamente por esto su vida es inauténtica.
d) «Derelicción» o «estar arrojado a la existencia» es la situación en la que se
encuentra finalmente el Dasein a causa de su inautenticidad. El sujeto humano se
encuentra, de esta manera, siendo mera facticidad, mero hecho sin origen, sin
sentido, sin un para qué, sin saber quién nos ha puesto en él. De este modo, se
percibe la propia existencia como una carga, pues no ha elegido existir, sino que
ha sido cargado con su propia existencia.
Por el contrario, la existencia auténtica supone «correr al encuentro de la muerte»
(vorlaufen in den Tod), lo que consiste en asumir la muerte como la única posibilidad real
para llegar a ser totalmente. En ese momento, el Dasein queda liberado de la férrea
atadura del «se», de lo impersonal, y asume una nueva vivencia: la angustia. Y, como
veremos, se produce esta angustia porque el Dasein se encuentra entonces a sí mismo
como desvalido ante el mundo, ante los entes, descubre y experimenta su radical finitud,
su esencial temporalidad finita.
Pero sólo en esta condición le es posible al Dasein realizarse total y auténticamente.
Y como sólo «podemos» (vermögen) aquello que «gustamos» (mögen), la vida auténtica
implica amor a la muerte, gusto por la muerte. Ésta es, para Heidegger, la clave última de
comprensión del Dasein.
La vida auténtica será, por tanto, la que asume todas sus posibilidades, incluida la
posibilidad radical, que es la muerte, y vive anticipándose a sí misma, es decir,
proyectando quién quiere ser, y eligiendo libremente posibilidades para realizar esto que
quiere ser.
F. LA ANGUSTIA
La angustia es el sentimiento radical que muestra la situación del Dasein. No se trata
de miedo ni temor psicológicos, pues éstos se sienten ante una amenaza concreta.
Inspirado en Kierkegaard, aunque lejos de la interpretación religiosa del filósofo danés,
Heidegger define la angustia como el sentimiento que surge en el Dasein ante su propio
vacío y finitud, ante su contingencia.
La angustia es un sentimiento de amenaza, pero amenaza ante nada concreto: no
se sabe lo que angustia. Se trata de un sufrimiento ontológico sin objeto concreto. La
angustia surge ante el ser del mundo en cuanto tal, pues es ante el mundo como se
percibe la situación de estar arrojados a él.
En última instancia, la angustia es un sentimiento ante la nada, ante el hecho de no
ser, de simplemente existir como un poder ser; un sentimiento que siente su ser ante el
poder ser en el mundo en el que está arrojado, sin que el mundo ni los demás tengan un
sentido que ofrecerle. En la obra posterior “¿Qué es la Metafísica?”, profundiza Heidegger
en este «nihilismo», señalando que la nada es la negación del ser y, por ello, cuestión
principal en metafísica. Pero la nada no se puede conceptualizar (sería contradictorio),
sino que sólo es algo que se puede dar en una experiencia radical. Y esa experiencia es
la angustia.
La angustia nos descubre la nada en cuanto que en ella el ente se muestra como
contingente. Y sobre la nada se descubre también lo que es el existir del Dasein: existir es
estar sosteniéndose dentro de la nada. Por tanto, la nada pertenece a la misma esencia
del ser, de modo que ésta muestra que no tiene fundamento, que está hundido en la
nada. Es a esto a lo que se denomina el «nihilismo» de Heidegger. Así mismo, el Dasein
está hundido en la nada, y tiene que realizar su existencia en la nada sin saber por qué ni
para qué, con la conciencia clara de que su posibilidad radical es la muerte. El resultado
de esta experiencia, evidentemente, es la angustia.
A su vez, el resultado de la angustia es el aislamiento y la soledad. Pero justo esta
soledad es la situación en la que el Dasein descubre su poder y su libertad para realizarse
en una vida auténtica. La angustia, por tanto, tiene la virtualidad de salvar al Dasein de la
«caída» y de lanzarle a vivir una vida auténtica. Sin embargo, la angustia (que Heidegger
juzga como un sentimiento que cumple una función positiva) muy pocas veces se siente y
son pocos quienes la sienten, pues la situación de lo impersonal, de la vida inauténtica y
de la caída es la más común.
La «nada» que se siente en la angustia es la trágica experiencia del hundimiento de
los entes del mundo, que se muestran sin sentido propio (lo cual sólo se puede percibir
porque previamente se ha abandonado el cómodo mundo de lo impersonal, de lo seguro,
de lo categorizado). La existencia aniquila los entes y la nada aparece, pero aparece
como nada: «la nada nadea», dirá Heidegger. Ante tal nada, el Dasein aparece como
existencia pura, inconceptuable, ininteligible. Para Heidegger, los entes aparecen ante el
Dasein desde el horizonte de la nada. Por eso, en su “Introducción a la metafísica”
comienza preguntándose: «¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?».
El Dasein es el único ser capaz de percibir su existencia bruta. Por eso es el único
ser capaz de enfrentarse a la nada proyectándose y creando así un sentido, una
inteligibilidad en el ser. De ahí que diga Heidegger que «todo ente en cuanto ente se hace
de la nada», es decir, que el Dasein tiene la capacidad de poner el sentido de los entes a
partir de la percepción o sensación de la nada.
G. CONCIENCIA, CULPA Y LIBERTAD
Heidegger denomina «conciencia» (Gewissen) o «conciencia moral» a la llamada
que viene de mí y que, sin embargo, se me impone como estando «sobre mí». No se trata
de una llamada de Dios, ni de la conciencia colectiva. Es una llamada del existente
humano a sí mismo. A quien apela la conciencia es al Dasein en su situación de caído, de
inautenticidad, de perdido en el mundo, en lo cotidiano. Por tanto, es el mismo Dasein que
le llama a sí para, desde la posibilidad radical de la muerte, instarlo a no perderse en lo
inauténtico, a poder ser él mismo. Es una llamada al «cuidado» (Sorge). Y, para eso, le
insta a reconocer su «culpa» (Schuld).
Para Heidegger, culpa no es la culpa ante algo que se ha hecho mal. No es culpa
moral, sino «culpa ontológica» ante el hecho de que está en sí el fundamento de una
negatividad. Significa esto que el existente humano, al realizar su existencia, al ejercer su
«poder ser», elige una posibilidad, pero elimina a las otras posibilidades, reduciéndolas a
la nada. El Dasein es así culpable en el fondo de su ser. Ésta es, para Heidegger, la raíz
de toda posibilidad de bien o mal moral. Por eso, comprender la culpabilidad y la propia
llamada es lo que le capacita para responder. Y la respuesta consiste en la «decisión»
ante las posibilidades y, sobre todo, ante la posibilidad de ser auténticamente, de ser él
mismo. La respuesta es, pues, elegirse a sí mismo. Por consiguiente, no hay vida
auténtica sin aceptar la angustia, la culpabilidad y la muerte. Al responder a la llamada de
la conciencia, reconociendo su culpa, la persona ejerce su libertad eligiéndose a sí
misma. De esta manera, la libertad es elemento definitorio del Dasein en cuanto que le
permite realizar su existencia, ser suyo, ser su propio fundamento.
H. COMPRENSIÓN, HERMENÉUTICA E HISTORICIDAD
DEL DASEIN
Basándose en la fenomenología de Husserl, Heidegger también pretende dar
legitimidad a las ciencias históricas y a sus métodos. Pero para Heidegger, comprender
ya no será mero conocimiento, sino la forma original de realización del ser humano, del
Dasein. Se trata de su saber ser en el mundo y de comprender sus posibilidades. Así, la
«hermenéutica» cobrará una nueva dimensión: ya no será una mera interpretación de
textos, sino que tendrá una función antropológica: realizar la forma original de la vida
humana como ser en proyecto.
Al comprender el significado de los hechos, el existente se toma sobre sí y realiza
sus propias posibilidades. Así, el existente humano es un ente esencialmente «histórico».
Por eso puede hablar de historia y revivir el pasado. Su instalación en una «tradición» no
es obstáculo para entender el pasado, sino precisamente lo que le permite entenderlo,
pues sus propias posibilidades futuras dependen de lo recibido como tradición. Toda
comprensión se llevará, por tanto, desde una tradición. Significa esto que no existen
hechos objetivos, sino hechos radicalmente históricos. La historicidad del Dasein se
fundamenta en su temporalidad. Lo histórico es lo pasado en tanto que proporciona
posibilidades para el ahora.
I. EL SEGUNDO HEIDEGGER. HEIDEGGER Y
NIETZSCHE
“Ser y tiempo” era sólo la primera parte de una investigación que debía continuar en
obras posteriores, puesto que contiene una tarea previa a la propiamente filosófica. Pero
Heidegger cambió en parte su pensamiento y no continuó en esa línea. Por eso la tarea
comenzada con “Ser y tiempo” quedó inacabada. ¿A qué se debió esto?
Heidegger leyó y profundizó en el pensamiento de Nietzsche y llegó a la conclusión
de que lo que él proponía era muy semejante. En una obra muy voluminosa sobre
Nietzsche, Heidegger hizo una interpretación de este autor revolucionaria: según él,
Nietzsche no sólo no había transmutado todos los valores, sino que era un metafísico
más, el último, aquél con el que la metafísica llegaba a su fin por agotamiento.
La historia de la metafísica era para Heidegger la historia del olvido del ser: los
filósofos se habían ocupado del ente y habían tratado de encerrarlo en conceptos, de dar
razón de él, de buscar sus causas, etc. Esta tarea, en el fondo, no llevaba a
comprenderlo, sino a producirlo: el ente encerrado en la maraña de conceptos filosóficos
era una construcción del hombre fácilmente manipulable, calculable, mensurable, etc. Por
eso la consecuencia necesaria de la filosofía había sido el nacimiento y expansión de la
ciencia experimental, la cual no trata tanto de conocer como de usar las cosas, de
ponerlas al servicio del hombre.

Pues bien, la filosofía de Nietzsche, tan revolucionaria aparentemente, es la última
consecuencia de la historia de la metafísica. Lo que Nietzsche pretende, lo que propone,
es que el hombre se haga a sí mismo, que se convierta en el superhombre; para ello la
voluntad de poder debe dominarlo todo y no someterse a nada ni a nadie.
Nietzsche, por tanto, renuncia a conocer, porque desea producirse y producir
valores, dar sentido a las cosas, manipularlas. Para ello usa de la idea del eterno retorno
de lo mismo, es decir, concibe la vida humana como temporalidad; si el hombre no fuera
esencialmente un ser finito y temporal, el ideal del superhombre sería imposible, ya que,
si existiera lo eterno, infinito y absoluto, el hombre no tendría más remedio que someterse
a ello y rendirse.
Estas ideas son muy semejantes a las que Heidegger propone en “Ser y tiempo”.
Como acabamos de ver, el hombre, para Heidegger, es un ser-para-la muerte, es decir,
finito, que debe hacerse a sí mismo, y cuya característica esencial es la temporalidad. En
definitiva: Heidegger llegó a la conclusión de que también él se había equivocado y había
incurrido en el mismo defecto que achacaba a los demás filósofos.
Que la metafísica había llegado a su fin significa, en la mente de Heidegger, que ha
desembocado en la ciencia y que, en consecuencia, será sustituida por ésta. Ya no es
posible hacer filosofía, porque la filosofía ha llegado a unas conclusiones que la hacen
imposible: la misma filosofía se ha suicidado. La pregunta por el ser ha sido olvidada y ha
sido sustituida por el afán de poder, de dominar la naturaleza: el hombre no desea
conocer el sentido de las cosas, sino controlarlas.
Todo esto motivó un giro en el pensamiento de Heidegger. Su planteamiento de
fondo —preguntarse por el sentido del ser— siguió siendo el mismo, pero se dio cuenta
de que el camino que había recorrido no llevaba a ese fin. Por eso, sobre todo a partir de
1930, sus ideas se orientaron hacia otra dirección.
1. EL PENSAMIENTO ONTOLÓGICO. EL HOMBRE A LA LUZ DEL SER
Heidegger pensó que el análisis existencial del Dasein era una tarea previa para
poder, luego, investigar el sentido del ser; esto era así porque el sentido se refiere
siempre a un sujeto y dicho sujeto es el hombre.
Ahora, en cambio, Heidegger dará un giro radical: el sentido del ser no depende del
ser del hombre, sino al revés. Lo primero —lo primario— es el ser y, puesto que el
hombre es aquel ser al que dicho sentido se revela, sólo podremos conocer qué es el
hombre después de conocer qué es ser.
También se ha dicho que el hombre es pura apertura al ser, el único ente al que en
el ser le va su ser, es decir, que sólo conociendo el sentido del ser puede saber a qué
atenerse en su vida. Ahora, al cambiar de planteamiento, Heidegger se encuentra con que
no puede hacer nada para investigar el sentido del ser, porque no es el hombre el que
debe adelantarse y ponerse a buscarlo, sino que ha de ser el ser quien se manifieste por
sí mismo. El hombre, por tanto, debe estar a la expectativa, a la espera de que el ser
quiera manifestarse.
¿Qué podemos hacer entonces? Heidegger sigue pensando que todos poseemos
una precomprensión del ser, puesto que es un concepto que usamos continuamente.
Pero hay unas personas que han atisbado su sentido, aunque no lo han expresado de un
modo riguroso, científico, filosófico o conceptual. Esas personas son los poetas y los
artistas.
Los artistas, al crear obras de arte, expresan de un modo simbólico, plástico,
alegórico, ideas y sentimientos profundos; normalmente los artistas, y especialmente los
poetas, son personas con una sensibilidad exquisita, muy por encima de lo normal; son
personas tan sensibles que a veces resultan raras. Pues bien, cuando un poeta escribe
un poema, antes, es decir, previamente a expresar poéticamente sus pensamientos, ha
tenido una intuición de una idea genial, ha captado un aspecto de la realidad al que no
prestamos atención las personas normales. Esa intuición previa, inexpresable de un modo
claro o científico (el poeta sólo ha sido capaz de expresarla mediante metáforas y
comparaciones) es, sin duda, una captación del sentido del ser, aunque se trate de una
captación confusa.
Puesto que el ser se nos escapa siempre y lo único que pensamos es el ente, habrá
que remontarse a un más allá del pensamiento conceptual para encontrar la experiencia
del ser. El artista plasma lo que nunca puede expresarse claramente mediante conceptos:
la experiencia, la vivencia de la realidad, del profundo sentido de lo real. Por eso
Heidegger dedicó mucho tiempo a estudiar la etimología de las palabras clave de la
metafísica, aquellas que usaron los presocráticos y que luego, al intentar concretarlas en
conceptos, fueron distorsionadas por los filósofos. La importancia de los presocráticos
está, según Heidegger, en que no filosofaron de un modo académico, en que intuyeron lo
fundamental, aunque fueron incapaces de expresarlo de un modo preciso.
Da la impresión de que el segundo Heidegger ha renunciado a pensar el ser; se ha
dado cuenta de que la tarea que se impuso es imposible y por eso recurre al inconsciente:
el ser se nos manifiesta él mismo, pero nosotros no podemos atraparlo; por eso hay que ir
a esas intuiciones ciegas, a los impulsos espontáneos, a las experiencias más
elementales, para encontrar alguna pista. La mente, en cambio, deforma todo lo que toca,
lo desfigura, lo codifica e impide que lo captemos como es en sí mismo. Conocer sería,
pues, manipular, adaptar las cosas a nuestras necesidades, ponerlas a nuestro servicio.
La respuesta definitiva de Heidegger al problema que él mismo se planteó queda
reflejada en unas palabras de una entrevista que concedió unos meses antes de morir:
“sólo un dios puede salvarnos”. Con esto quería decir que la humanidad se había
equivocado (la historia de la filosofía como historia del olvido del ser) y que la
comprensión del sentido del ser no está en nuestras manos: es posible que lleguemos a
lograrlo, pero en ese caso no depende de nosotros, sino de que se manifieste
espontáneamente.

J. CONCLUSIÓN
Heidegger definió al hombre como el “ser ontológico”, el ser al que se le puede
mostrar el sentido del ser. Esta idea no la abandonó nunca, pero llegó a la conclusión de
que en esa búsqueda no hay caminos trazados y lo único que cabe es esperar que algún
día se nos manifieste el sentido de la realidad y de la vida. Por eso, en algún sentido,
puede decirse que Heidegger es un autor nihilista: aunque las cosas tengan sentido,
nosotros no podemos hacer nada por alcanzarlo. Y esto se manifiesta en la vida del
hombre del siglo XX: la técnica ha progresado mucho, pero se está volviendo contra el
hombre y lo está destruyendo, precisamente porque carecemos del sentido de la vida;
tenemos muchos medios, pero desconocemos el fin.
De todos modos Heidegger está considerado como el filósofo más grande de este
siglo por diversas razones:
 Se propuso hacer filosofía, a pesar de que esta ciencia estaba desprestigiada.
 Realizó un análisis de la existencia humana en su factibilidad muy en consonancia
con lo que todos los pensadores del siglo esperaban; después del fracaso de los
grandes sistemas idealistas que habían pretendido explicarlo todo, el hombre se
encontraba sumido en la perplejidad, sin saber siquiera quién era y qué debía
hacer.
 Aunque siempre negó ser un pensador existencialista (y llevaba razón, pues lo
que él se proponía era hacer ontología), sin embargo, la analítica existencial del
Dasein está en la línea de esa corriente filosófica.
 Su última propuesta, que puede calificarse de irracionalista (el ser no puede ser
conceptualizado; si acaso, se manifestará él mismo), ha influido notablemente en
otras corrientes posteriores: sobre todo, en el pensamiento postmoderno. Se ha
llegado a decir incluso que la postmodernidad depende sobre todo de Heidegger:
él fue quien declaró acabada la Edad Moderna.